Павел Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией. Из истории русского богословия предсинодальной эпохи
В 1869 году он внес в дневник описание сна, виденного Филипповым постом 1865 года: «В одну ночь скончав письмом страдания св. мученика Ореста, которого память ноября 20 почитается, за час или меньше до заутрени лег отдохнуть не раздеваясь и в сонном видении узрел святого мученика Ореста, лицом веселым ко мне вещающего сими словами: я больше претерпел за Христа мук, нежели ты написал; сие рек, открыл мне перси свои и показал в левом боку великую рану, сквозь во внутренность проходящую, потом открыв правую по локоть руку на самом противу локтя месте и рекл: сие мне перерезано: причем и видны были перерезанные жилы, также и левую руку открывши, на таком же месте указал такую же рану… В то самое время учиненный к заутрене благовест пробудил меня, и я жалел, что сие весьма приятное видение скоро окончилось…»[357]
Тем же постом он видел во сне и мученицу Варвару. На просьбу умолить Господа о грехах святая ответствовала: «Не ведаю, умолю ли: ибо молишься по-римски. Думаю, – продолжал святитель, – что сие мне сказано для того, что я весьма ленив к молитве и уподобляюсь в сем случае Римлянам, у коих краткие молитвословия, так, как и у меня кратка и редкая молитва. Слова сии услышав от Святыя, начал я тужит и и аки бы отчаяватися; но Святая спустя мало времени воззрела на меня с веселым и осклабленным лицем и рекла: не бойся! И иныя некоторый утешительныя произнесла слова, коих я не вспомню»[358]. Как видно, сам святитель упрек великомученицы отнес вовсе не на счет своих возможных «римских» заблуждений, хотя Москва находила их не только у него, но и у большинства малороссийских богословов, и в связи не только с учением о непорочном зачатии Богородицы, но и с теми же евхаристическими спорами.
По требованию патриарха упоминания о «безгрешном рождестве» Девы были изъяты из Миней. Остались черновые записи святителя, по которым видно, что он размышлял над этим вопросом, стремясь найти у отцов указания, которые бы позволили взвешенно изложить догмат, но не довел работу до конца[359]. Когда же до Малороссии дошли московские споры о времени пресуществления, святитель, очевидно, отозвался на них упомянутым выше трактатом[360], который показывает, что путь к согласию все же существовал.
Трактат начинается с изложения различных точек зрения на вопрос: одни считают, что пресуществление совершается только словами Христовыми; другие «весьма отсекают силу словес Христовых, глаголюще та быти ничтоже действующая отнюдь, но токмо исторически воспоминаемая…»[361]. Но есть и третьи, которые считают, что слова Христовы – начало, а призывание Святого Духа – совершение и одного без другого быть не может: «…к сим и мы прилагаемся» [362].
Далее следует собственно основная часть трактата, которая посвящена вопросу о поклонах и призвана привести к согласию непримиримых спорщиков. Латиняне кланяются на слова Христовы потому, что считают пресуществление уже совершенным, народ же российский кланяется «начатку и основанию пресуществления»[363]. Повторяется аргумент Медведева: в Риме и кресту, и иконам кланяются – неужели мы не будем из-за этого почитать их? «Кланяющеся же в словеса Христова, не римляном подражаем, но свое соблюдаем благоговеинство»[364]. Даже исторически произнесенные слова Христовы могут иметь великую силу, как это произошло со святым Марко Фряческим, который привел в беседе слова Христовы «гора, двигнись в море» – и соседняя гора действительно сдвинулась со своего места. Пусть предложенные дары еще и не «пресуществленны в тело Христово, обаче не суть простый хлеб, но святый и почитания великаго от нас достойный»[365]. Сам образ предложенного хлеба показывает, что это не простой хлеб: «Понеже на нем образ креста Христова и имя Иисус Христово печатню изображено. Аще почитаем крест Христов, на чесом либо изображенный, и покланяемся ему, убо и на хлебе того изображена должни есмы почитати и покланятися. Аще почитаем имя Иисус Христово, на чесом либо написанное и покланяемся тому, то что возбраняет покланятися имени Иисус Христову на святом предложенном хлебе изображенному?»[366]Заканчивается трактат напоминанием о великих русских святых, которые жили в прежние времена, споров нынешних не слыхали, о времени пресуществления вопрошать не дерзали, а только веровали несомненно, что на литургии хлеб и вино истинно пресуществляются в Тело и Кровь Христову. «Сим и мы подражать потщимся, не состязающеся, когда совершаются тайны; аще бы человек знал когда, не были бы тайны, но явны, но Господь тое скрыл от нас, глаголя: не весте, когда Господь Ваш приидет» [367].
Как видно, по спокойной взвешенности своих положений трактат оказывается ближе всего к позиции греческих святых отцов, Николая Кавасилы и Марка Эфесского[368], и это, быть может, важнейший аргумент в пользу того, что именно святитель Димитрий, а не кто иной, мог быть его автором:
«Свят, Димитрий, свят!»
«…Того ж 1689 года, июля 21 дня, с ясновельможным Гетманом Иваном Мазепой выехал я из Батурина в столичный царствующий град Москву… Сентября в 10 день были мы с Ясновельможным Гетманом у ручки Благочестивейшего Царя Петра Алексеевича, в монастыре Троицком, обители Сергия Радонежского: в том же монастыре был в то время и Патриарх, коего посещали мы часто… Святейший благословил мне, грешному, продолжать писанием Жития Святых и дал на благословение мне образ Пресвятыя Богородицы в окладе. В бытность нашу в Троицком монастыре казнено троих знатных особ за некоторый бунт: головы отсечены, а иные кнутом сечены, иным языки резаны, иным уши и в ссылку разосланы.
<…>
1701 год.
В феврале по Указу Царскому приехал в Москву, в неделю о Мытаре и Фарисее, число февраля бе 9.
Поставлен в Архиереи в Сибирь, в неделю Крестопоклонную марта 23 дня.
1702 год.
Януария 4, в неделю пред Просвещением, переведен на Ростовскую Митрополию»[369].
Впервые история привела своего поклонника в Москву в страшные дни. Въехав туда в августе 1689 года, еще при правлении царевны Софьи, малороссы застали бегство Петра в Троицу (куда и сами вынуждены были отправиться вскоре), самый бунт и переворот. Это было первое свидание будущего святителя с Петром. Из Москвы, как только появилась возможность, спешно уехали, не раз, должно быть, благодаря Господа за то, что остались живы. Уже само умолчание о происходящих событиях свидетельствует за себя.
С 1690 по 1700 год святитель работал в Киеве над второй и третьей частью Миней, построив себе для этого специальную келью, и, вероятно, не с легким сердцем покидал ее в
1701 году, будучи вызван в Москву, чтобы быть поставленным в архиереи.
Чуть раньше, в марте 1700 года, его друг, Стефан Яворский, уже был поставлен в митрополиты Рязанские.
Митрополит Стефан надолго пережил святителя Димитрия, но так и не прижился в России, до последних дней стремясь в милую Малороссию.
Святитель Димитрий въехал в Ростов 1 марта 1702 года, во вторую неделю Великого поста[370], и остановившись для молебна в ближайшем к дороге Спасо-Яковлевом монастыре, сразу указал в соборе место своего погребения[371]. Ростов не полюбился ему больше Киева, он не стал великороссом, но он стал русским святым.
Еще до своего поставления в архиереи он встречал в Москве Петра и произносил приветственную речь ему, указывая в ней на некое таинственное сходство между «маестатом» царя-помазанника (христа Господня) и «маестатом» Христа Господа[372]. Казалось, что таким образом он без сопротивления отдавал все, за что сражались великорусские патриархи второй половины XVII столетия, настаивавшие на том, что именно патриарх, а не царь носит на себе образ Христов, но для святителя царское богоподобие («по Господе Боге есть яко бог земный»[373]) означало прежде всего необходимость уподобляться в милости всемилостивому Богу, ибо «благостыня утверждает престол царский»[374]. При этом он был вполне свободен от представлений о священной нерушимости «Третьего Рима». «Суть и ныне, – говорил он в одном из своих поучений, – многие в поднебесной монархии суть: но долго ли стоять будут: Бог весть. А конечно будет то время, в немже им не быти, но прейти»[375].
Выше же всего он ставил «свободу святыя Церкви».
В сочинении, так и озаглавленном, тоже можно было бы усмотреть латинское влияние, ибо здесь святитель ссылается не только на дар Константина (что делал и Никон), но даже и на теорию двух мечей. Однако из этих ссылок, пожалуй, и видно все различие между западным и русским ее прочтением. Прежде всего святитель убеждает в том, что епископам не подобает «боятися царей или начальников, понеже по апостольскому учению паче подобает повиноватися Богу, неже человеком»[376] и что никто, кроме них (епископов), не имеет права распоряжаться церковным достоянием, покусившийся на которое достоин смерти. Причем чем выше звание посятающего, тем тяжче он согрешает: «Волыни согрешает царь отъемляй стяжания церковная, неже начальник»[377]. В качестве положительного примера приводится Константин Великий, который «даде церкви святей римстей многая благая подвижная и неподвижная»[378], и наконец поясняется, что такое двойной меч («меч сугуб»): «Един меч есть вещественный, его же имеяше Петр апостол, егда отреза ухо Мапху в вертограде, яко чтется во евангелии в Христове страдании. Той меч достоит пастырем церковным имети защищение церкве своея, даже и до своего кровопролития, аще токмо духовным мечом ничто не поспешествует»[379]. Под пером святителя Димитрия меч, знаменующий светскую власть пап, неожиданно преобразуется в образ мученичества и любви, требующей от епископа готовности положить душу за Церковь.
