Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович

В итоге сам Бог является в грозе и громом отвечает Иову. Однако в Его ответе нет ни слова ни о Сатане, ни об испытании, ни даже о справедливости как таковой — напротив, Он тоже осуждает поведение Иова:

В двух длинных поэтических речах Бог задает Иову риторические вопросы, противопоставляющие величество божественной власти над миром ничтожеству человека: был ли тот при сотворении земли? видел ли хранилища снега и града? знает ли он природу дождя? может ли он переставить звезды на небе? Среди этих вопросов возникают также развернутые образы Бегемота и Левиафана, которые также должны продемонстрировать Иову некую иную, недоступную ему божественную точку зрения на мироздание.

И несмотря на то, что речи Бога скорее обходят стороной его судьбу и не отвечают на поставленный вопрос — о причине страданий Иова, — Иова они каким-то образом убеждают. «Теперь, — говорит Иов, — я видел Тебя и отрекаюсь от всего, что говорил». Так наступает примирение между героем и Богом, в результате которого Иов получает обратно и хозяйство, и даже детей — новых взамен погибших — и счастливо живет еще 140 лет (возможно, будучи уже семидесятилетним к моменту начала рассказа). Мало того, он получает еще и указание принести жертву в искупление трех его друзей, потому что они, хоть и оправдывая Бога, все же «говорили о нем не так верно, как Иов» [142].

О чем эта история? И если она и правда философская притча, то в чем ее сухой остаток? Какую мораль она должна донести до читателя? На этот вопрос так и не существует окончательного ответа. Ведь с самого начала читатель сталкивается с тем, что страдания Иова действительно неоправданны: представляют собой провокацию со стороны ангела-обвинителя. Таким образом, Книга Иова ставит вопрос о природе страданий, но не дает на него эксплицитного ответа. Решение загадки книги осложняется тем, что Иов, с одной стороны, объявлен в итоге правым (по крайней мере, по сравнению с благочестивыми друзьями, защитниками Бога), а с другой — сам от своих слов благополучно отрекается. Где же в таком случае мы должны искать его правоту? В этом смысле Книга Иова оказывает действие, противоположное мифу: ставит читателя в логический тупик, заставляет его переживать драму героя без какого-либо придания ей смысла.

В раннехристианской среде сложилось положительное отношение к Иову. В частности, его образ был значим для христиан как пример нееврейского святого, предвосхищающий выход христианства за пределы еврейской аудитории, в которой оно возникло. Страдания Иова, в свою очередь, рассматриваются как предвосхищение страданий Христа — обретают искупительный смысл. Таким образом, признавая формальную несправедливость несчастий Иова (что соответствует отвержению позиции его друзей), христианская мысль находит им иное, скрытое от друзей и читателей основание, что в итоге позволяет примирить правоту Иова с правотой Бога, а любые человеческие страдания провозгласить желанным соучастием в жертве Христа. Непонимающие друзья подобны иудеям, не могущим уразуметь искупительной жертвы Христа, а сам Иов — Христу, принимающему на себя все боли человечества не по справедливости, а по милости. Иов становится образцом для любого, испытывающего боль и несчастье: ему предлагается не искать справедливости, а принять свое страдание. Так складывается образ Иова как страдальца не только невинного, но и терпеливого; «долготерпеливый» станет одним из главных эпитетов Иова в христианском мире. Тем не менее это плохо соответствует букве книги: в рамках своих поэтических речей Иов, безусловно, не проявляет никакого терпения или готовности принять свои страдания как желанные. Иов становится парадигмой, образцом для подражания. Так, уже в новозаветном Послании Иакова мы читаем: «Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа, ибо Господь весьма милосерд и сострадателен» (Иак. 5:11).

В талмудическом мире, помимо прочего, складывается, напротив, и своеобразный ответ на эту идеализированную апроприацию образа Иова христианами. Некоторые мудрецы Талмуда занимают критическую по отношению к герою позицию, принимая отождествление с друзьями-защитниками и даже Сатаном: Иов не выдержал испытания, усомнился в Божием Промысле, и в этом смысле его страдания оправданы его собственной неправедностью. «Иов захотел получить в этом мире все блага и за этот мир, и за мир грядущий», — заявляет Рава (мудрец IV в. х. э.). Правота же Иова лишь в его отречении от ошибочной точки зрения. Таким образом, читателю также предлагается принимать свои страдания покорно, но не из сопричастности всеобщему страданию, а просто в силу несправедливого устройства мира, по крайней мере существующего. У тех же, кому хватит сил вынести выпавшее на долю в этом мире, есть шанс на грядущие посмертные блага. Однако другие талмудические персонажи с сочувствием относились к Иову; так, рабби Йоханан (мудрец I в.) заявлял, что, если бы в Библии не была изложена вся история с провокацией Сатана, невозможно было бы в такое поверить. По-видимому, рабби Йоханан имеет в виду, что страдания Иова, безусловно, представляют собой нарушение вселенской справедливости, но, увы, нарушение опять-таки неизбежное в силу непознаваемости высшей воли.

Существовала и традиция, воспринимавшая Иова как великого визионера, действительно познавшего в диалоге с Богом тайны небесного промысла. Неслучайно традиция приписала ее именно Моше — библейскому герою, наиболее приближенному к Богу из всех людей. Многие элементы речей Бога — хранилища снега и града, Левиафан и другие — стали предметами созерцания античных еврейских мистиков. Предполагалось, что некоторая высшая, превосходящая человеческое знание гармония раскрывается тому, кто удостоится узреть эти объекты, — и тогда претензии к Богу действительно исчезают. Мотивы Книги Иова слышны и в талмудических рассказах о самом Моше. Так, согласно трактату Менахот (Вавилонский Талмуд, Менахот, 29б), последнему выпало пророчески видеть будущее мученичество еврейских мудрецов — конкретно рабби Акивы, с которого живьем сдирали кожу, — от рук римлян. Пораженный Моше восклицает: «Неужели такова награда за великое знание Торы?!» — и получает лаконичный ответ: «Молчи! Так сложилось в Моем замысле». Не отрицая справедливости претензий Иова, талмудический рассказ, таким образом, видит выход в молчании: любая попытка оправдать или осудить Бога упрощает абсолютный характер Его величия, и только отказ от попытки понимания сулит выход из трагического парадокса человеческого страдания.

^{Х. Бальдунг, «Искушение Иова», 1509 г.}

^{The Metropolitan Museum of Art}

Книга Иова, таким образом, не столько об Иове, сколько о Боге. Однако, в отличие от архаического мифа, она не объясняет поступков Бога, а, напротив, проблематизирует их. Одна из возможностей интерпретации заключается в том, что речи Бога (и личная встреча с Ним) сообщили Иову нечто такое, что действительно дало ему понимание причины страдания и конечной правоты его Создателя. Мы же, будучи лишь читателями, а не участниками этой встречи, не можем ощутить и пережить это нечто, а потому не можем до конца согласиться с отречением Иова.

Однако другая возможность заключается в том, что Иов отрекается от своих претензий лишь формально, убедившись не в справедливости Бога, а в бессмысленности требования: что можно хотеть от Творца, демонстрирующего ему в ответ лишь собственное величие, лишенное любого сострадания или хотя бы участия? Как писал К. Г. Юнг в «Ответе Иову»: «Такому Богу человек может служить только в страхе и трепете, косвенно стараясь умилостивить абсолютного владыку крупномасштабными славословиями и показным смирением. Доверительные же отношения, по современным понятиям, совершенно исключены. Ожидать морального удовлетворения со стороны столь бессознательного, принадлежащего природе существа и вовсе не приходится…» [143]