Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович

Одновременно первопредки народов и профессий предстают перед нами как живые люди. Так, нам сообщается, сколько лет они жили (как и «положено» допотопным людям, сроки эти весьма внушительны), в каком возрасте произвели потомство, иногда иные биографические детали. Так, потомку Каина Ламеху приписывается стихотворное изречение, обращенное к его женам, будто он «убил человека за удар и ребенка за рану» (Быт. 4:23–24), смысл которого остается целиком скрыт. Могут быть примешаны и чисто исторические детали. Так, Нимрод (букв. «восставший»), правнук Ноаха (Ноя), изображен (Быт. 10:8–10) не только героем-звероловом, но и вообще первым героем или властелином на земле, чье царство — почти сразу после потопа — составляли Вавилон, Урук, Аккад и Калне (последний город неизвестен из других источников и может быть неузнанным местоименным оборотом «и все они»). Лишь затем «из этой земли», без указания на родство с Нимродом, происходит Ашшур — первопредок Ассирии. Это может быть вплетенным в этногенеалогию историческим воспоминанием о державах, предшествовавших Ассирии в бронзовом веке. Однако и сам Ашшур уже в рамках десятой главы «строит» Ниневию и другие великие ассирийские города — таким образом, существование месопотамских держав изображается уходящим в самые первобытные времена.

Этногенеалогии допотопного периода входят в противоречие с дальнейшей историей потопа: остается неясным, как были переданы знания, полученные героями четвертой и пятой глав, если в итоге их потомки были полностью уничтожены, за исключением Ноаха. Например, Каин, герой четвертой главы книги Бытия, живший до потопа, спокойно выступает впоследствии предком-эпонимом существующего в реальности читателя племени кенитов (ср. Чис. 24:21–22). Однако авторов такие детали, по-видимому, интересовали в меньшей степени, чем выстраивание связной генеалогии всего человечества: с акцентом на ключевые для происхождения евреев, с одной стороны, и происхождения монотеизма — с другой. Можно сказать, что протологический и этногенеалогический материал лишь оттеняет происхождение главных героев — Ноаха среди допотопного человечества и Авра(ѓа)ма среди человечества послепотопного. Даже там, где протология сохраняет свой непосредственный смысл — например, основание Каином первого города, а Нимродом первого царства, — авторов интересует скорее абстрактная идея города и царства, нежели наглядное описание ее реализации.

Послепотопное человечество, восходящее к трем сыновьям Ноаха, четко делится по ним на три мифологические «расы», известные библейским авторам. Их названия стали использоваться в современной науке для обозначения языковых групп — семитов (потомков Шема), хамитов (потомков Хама) и, реже, яфетитов (потомков третьего сына, Яфета). Тем не менее это не до конца соответствует той схеме деления человечества, которая изображена в самом тексте Бытия (10–11).

Так, Яфет, по-видимому, мыслится как предок более западных средиземноморских народов, прежде всего греков: «От них населились острова народов» (Быт. 10:2–5). Среди потомков Яфета также узнаются Яван (праотец ионийцев), Мадай (праотец мидийцев). Данное Ноахом благословение, будто Яфет «поселится в шатрах Шема», может отражать исторические воспоминания о греческой колонизации. Напротив, киприоты (Кафторим) и филистимляне изображаются потомками Хама, родственниками египтян, — это может быть более смутным воспоминанием о догреческом населении Балкан и островов [131].

Потомки Хама вообще стоят особняком: к ним Ноах обращает не благословение, а проклятие — они должны быть рабами двум другим «расам». В Новое время хамиты были соотнесены в Европе с чернокожими жителями Африки, а предсказание Ноаха, таким образом, служило теологическим обоснованием работорговли. Тем не менее в действительности состав потомков Хама, по-видимому, совсем иной: в их числе мы видим отнюдь не только африканские и, главное, совсем не рабские, вопреки обещанному, народы. Наибольший интерес среди потомков Хама вызывает у библейских авторов Ханаан — предок ханаанейцев, в том числе финикийцев (Цидон); в Бытии (9:25–27) он даже заменяет собой Хама как родоначальник проклятой «расы». Это может указывать, что одна из предшествующих редакций текста была более локальной и мыслила Ханаана, а не Хама как одного из трех сыновей.

Другие же перечисленные хамиты, кроме уже упомянутых киприотов и филистимлян, — это Мицраим (то есть Египет) и Ашшур (то есть Ассирия). Таким образом, складывается впечатление, что в эту категорию включены, помимо прочего, великие державы, угрожавшие израильтянам и их предкам как в бронзовом, так и позже — в железном веке. Те, кому текст предназначает быть рабами, оказываются в реальном мире его читателей скорее господами (чему текст в таком случае может намеренно идеологически противостоять). Имперству хамитов противопоставлены политии семитов, среди которых — через Авра(ѓа)ма, несколько глав спустя, — будут и сами израильтяне, и их непосредственные соседи в железном веке: моавитяне, аммонитяне и эдомитяне. Можно предположить, что в окончательной редакции текста «расовый» водораздел проходит не только по территориям обитания, и уж точно не столько по цвету кожи (ханаанейцы, по-видимому, не отличались от израильтян по фенотипу), сколько между территориальными державами бронзового века и новыми племенными царствами, возникшими на его осколках, включая Израиль и Иудею.

Таким образом, материал книги Бытия содержит много этногенеалогической и протологической мифологии. Зачастую эта информация оказывается вторичной, неразвернутой. Можно предположить, что это результат переработки мифологического материала, который, взамен ответа на насущные вопросы о происхождении различных феноменов, теперь ставит две совершенно новые цели. Одна из них относится скорее к сфере мифологии политической — критике «хамитов», великих политий бронзового века, в их претензиях на имперское господство. Другая же — это работа на общий метасюжет книги (и Пятикнижия в целом): допотопные генеалогии должны подвести нас к фигуре Ноаха, а послепотопные — к фигуре Авра(ѓа)ма. Тем самым для второй цели важно прицельное выстраивание генеалогии отдельных значимых персонажей, которые важны, с одной стороны, для истории монотеизма (взаимодействия человечества с Богом), а с другой — для самосознания сообщества читателей (именно их предки оказываются особо выделены среди других праотцов народов). Это значит, что первоначальные вопросы, характерные для архаической мифологии, были искусственно отодвинуты составителями Библии на второй план, а на их место встали новые мифы, связанные, с одной стороны, с политической идеологией, а с другой — с пропагандой библейского монотеизма. В этом эпоха книги Бытия, хоть и размещенная в историческом времени, остается по своей сути мифологической в своем мышлении далекого прошлого; однако намеченный здесь теологический историзм гораздо более полно раскрывается в собственно библейских рассказах как форме повествовательной литературы.

Трансформация, которую проходит мифологический материал при включении в состав книги Бытия, хорошо видна на примере одной из самых первых протологий — рассказе о Каине (возм. «кузнец», но, по версии книги Бытия (Быт 4:1), «приобретенный») и Авеле (Ѓевель, ивр. «пар, дыхание»). Это первые люди, родившиеся на земле, — двое сыновей первочеловека Адама и Хавы. Однако здесь в генеалогию вторгается рассказ; как и многие другие библейские рассказы, он имеет несколько граней, отвечает сразу на несколько несвязанных вопросов. С одной стороны, рассказ о Каине и Авеле чисто протологический: он сообщает о первом разделении труда. Другая его грань гораздо более драматична и предлагает протологию несколько другого рода: это история первого на земле убийства.