Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович

В пользу всего жреческого «племени» левитов предписывалось отделять одну десятую часть урожая; посвящались в Храм первые плоды основных культур — ячменя, пшеницы, винограда и маслин. Левиты также отделяли десятину в пользу коѓенов, что образует своего рода сакральную экономику. Жрецы осуществляют жертвоприношения как на ежедневной, подчеркивающей линейность времени, так и на циклической, календарной основе. Основная форма жертвоприношения — животная, однако используются также масло, мука и вино. Все это сжигается на жертвеннике — целиком или частично в зависимости от типа жертвы. Совершенно особую форму жертвоприношения представляет собой Йом-киппур. В этот день верховный жрец вступал в Святыню святынь. Он делал это, чтобы нанести кровь жертвы на крышку ларца договора и «очистить ее от скверны израильтян и всех их грехов» (Лев. 16). Речь, таким образом, идет о ежегодном очищении — переосвящении — святилища.

Особую роль в этом ритуале играет еще одна фигура, как бы антижертва — так называемый козел отпущения. Козел — основная форма жертвы за грех в мире Пятикнижия. Однако в Йом-киппур брались сразу два одинаковых козла, но лишь один из них приносился в жертву. Бросался жребий, определявший их судьбу как «для YHWH» (то есть в жертву) или, напротив, la-ʿǎzāʾzēl. Ученые расходятся в трактовке последнего термина. Многие комментаторы видят здесь имя пустынного демона, Азаз-Эля, которому-де посвящается второй козел. Не исключено, однако, что первоначально перед нами культовый термин, связанный с аккадским корнем ezēzu («быть гневным, яростным») и означающий «на гнев Бога» или «на [процедуру] азазель». А связь с демоном, напротив, может быть вторичной ремифологизацией культового термина. Процедура гнева Бога заключалась в следующем:

Согласно позднейшим источникам, козел в действительности не просто «отпускался», а сбрасывался с высокой скалы, чтобы случайно не отнести возложенную на него скверну в какое-либо обитаемое место. Аналогичные обычаи, с теми или иными вариациями, известны по всему древнему Ближнему Востоку, а также в Древней Греции. Там — в экстренных случаях — также то ли изгоняли, то ли забивали камнями специального человека, фармака: иногда преступника, иногда специально выбранного раба. Таким образом, Йом-киппур может быть экстренным ритуалом очищения, который после Плена и восстановления Храма был учрежден на ежегодной основе.

Образность Йом-киппура — включая позднейшего демона Азаз’еля — оказала большое влияние на еврейскую сферу воображаемого. Мотивы искупления греха и входа в Святая святых — символического примирения земного и небесного — повлияют и на сложение мифа христианского, что особенно видно в Послании к Евреям. В этом новозаветном иудео-христианском тексте первых веков христианской эры Иисус выступает одновременно и верховным жрецом, восходящим на небо, и жертвенным козлом, чья кровь вносится в сакральную часть святилища.

В позднейшей традиции сложилось представление о Йом-киппуре как Судном дне, когда всему живому выносится на небесах ежегодный приговор. Аналогичные мотивы связаны с осенними праздниками и в месопотамской традиции. Как по своей обрядовости, так и по своей календарной семантике Йом-киппур близок к сакральной культуре окружающих народов. И он, и другие элементы храмового ритуала — по-видимому, в силу своей константности — несут на себе отпечаток достаточно архаических представлений о чистоте, грехе и искуплении.

Итак, мы видим, что в Пятикнижии на место архаического мифа приходит новая форма повествования — библейский рассказ или монотеистический миф, который разворачивается, зачастую катастрофично, в историческом, а не собственно-мифологическом прошлом, а также часто ориентирован на будущее. Новые, исторические мифологемы могут отражать наступление новых времен и идей — кризиса бронзового века, Откровения Бога в сфере нравственности. Тем не менее все эти идеи сохраняют определенный элемент архаизма и мифологизма там, где они связаны с культом и ритуалом. Лишь разрушение Храма в 70 г. х. э. приведет к возникновению чисто текстуального, бесхрамового раввинистического иудаизма.

Глава 4. Преломление мифа в библейском рассказе

В предыдущей главе мы рассматривали в основном тектонические метасюжеты, проходящие крупными балками сквозь массив библейского текста. Однако внутри этих сюжетов — так устроена композиция Пятикнижия и смежных книг — расположено еще множество рассказов, каждый из которых мог бы быть сравнительно независимым повествованием. Эти рассказы часто близки по тем или иным критериям к известным человечеству мифам (и даже порой восходят к ним), однако их значение в общей перспективе Библии может быть совсем новым.

Так, библейские рассказы, безусловно, обращаются к проблематике, характерной для мифов: к этиологии (вопросу о происхождении существующих общественных феноменов), протологии (вопросу о происхождении существующих практик), этногенеалогии (вопросу о родстве и происхождении различных народов). Тем самым они выполняют те же функции в познании мира, которые обычно принадлежат мифу, отвечают на те же вопросы. И все же эта унаследованная от архаической мифологии проблематика вписана в новый общий метасюжет мировой истории (как истории отношений человечества с открывающимся ему Творцом), а также часто оперирует уже вполне логико-историческим аппаратом. Иными словами, перед нами особый тип литературы, близкий к мифу, восходящий к нему и даже несущий его, но все же достаточно отличный. Мы будем называть его историко-мифологическим рассказом.

В отличие от архаического мифа, действие этих рассказов помещено в историческое время, вдобавок тщательно отмеренное хронологически. Это позволяет выстроить их в единое причинно-следственное целое — полную противоположность «плазматическому» правремени, в котором разворачиваются архаические мифы. Напротив, получается, что перед нами что-то вроде исторической хроники космического масштаба. Тем не менее чем глубже мы погружаемся в прошлое, тем более мифологической становится информация; де-факто мы оказываемся в таком же правремени, когда нет еще существующих обычаев, городов, государств, ремесел, в какое помещал нас миф.

Другая особенность библейских рассказов — их совокупная разноголосость. В отличие от мифического или эпического текста, излагающего события в перспективе взгляда одного всезнающего рассказчика, Пятикнижие пестрит разными формами, жанрами и точками зрения. Это естественно для такого огромного конгломерата сюжетов, часть из которых могла прежде быть самостоятельной мифологемой. Также эта пестрота отчасти отражает сложную текстуальную историю Пятикнижия как палимпсеста прототекстов, их собраний и последующих редакторских правок, а то и вставок. Не только между сюжетами иногда остаются зазоры и противоречия, но и одна отдельно взятая история может содержать разные голоса, повторы или лакуны. Эта разноголосость перестает быть просто результатом текстуального развития, а становится специфической литературной характеристикой, перекликающейся с другими особенностями этих рассказов.

Своеобразна и манера библейского повествования, скупая и психологичная, выделяющая лишь самое главное, а все остальное оставляющая на домысел читателя. В центре внимания — даже не события, а человеческие реакции на них. Здесь нет деталей или объектов, которые можно было бы, любуясь, рассматривать: каждая реплика, каждое названное движение лишь поддерживают напряжение, а не отвлекают от него. Напротив, образы предметов, внешности или даже характеры людей остаются скрыты за внешним планом изображения; изображение дается как бы извне, скорее в регистре человеческого свидетельства, чем авторского всезнания.