Карен Амстронг - История Бога
Первым, кто открыл иудаистам путь к современной европейской мысли, стал, однако, немецкий философ Моисей Мендельсон (1729-1786 гг.), хотя первоначально у него вовсе не было намерений строить особую иудейскую философию. Его занимали прежде всего психология, эстетика и религия, а ранние его труды "Федон" и "Утренние часы" целиком вписывались в контекст набиравшего силу немецкого Просвещения. В этих работах Мендельсон пытался найти рациональные аргументы в пользу существования Бога и даже не рассматривал этот вопрос с позиций иудаизма. В таких странах, как Франция и Германия, либеральные идеи Просвещения принесли евреям социальную свободу и дали возможность слиться с обществом. Образованные евреи - их называли маскилим - без труда перенимали религиозную философию немецкого Просвещения. Иудаизм никогда не переживал той доктринальной одержимости, которая была характерна для западного христианства. Основополагающие принципы иудаизма практически совпадали с рациональной религией Просвещения, которая в Германии так и не избавилась от представлений о чуде и о вмешательстве Бога в дела смертных. Описанный в "Утренних часах" философский Бог Мендельсона был очень близок к библейскому и представлял собой персонифицированное божество, а не метафизическую абстракцию. У этой Высшей Сущности были такие вполне человеческие свойства, как мудрость, доброта, справедливость, любящая нежность и разумность - конечно, в высочайшем смысле слова.
Мендельсон сделал Бога очень похожим на нас самих. Для эпохи Просвещения это была совершенно типичная вера: холодная, бесстрастная, чуждая парадоксов и неоднозначностей, присущих религиозным переживаниям. Жизнь без Бога Медельсон считал бессмысленной, но в то же время он был далек от страстной набожности; его вполне удовлетворяли знания о Боге, получаемые рассудочным путем. Божья доброта - вот главный стержень его богословия. Он утверждал, что, если бы люди могли полагаться только на Откровение, это противоречило бы доброте Господа, ибо явно исключало бы многих из Божественного Замысла. В результате такого суждения дальнейшая философия Мендельсона обходилась без утонченных - и присущих далеко не каждому - интеллектуальных способностей, каких требовала фалсафа, и полагалась прежде всего на здравый смысл, который есть у всякого человека. Этот подход таил, впрочем, немало опасностей, поскольку подобного Бога очень легко абсолютизировать и приспособить к собственным предрассудкам.
В 1767 году, когда был напечатан Мендельсонов "Федон", приведенное там философское обоснование бессмертия души было принято в языческих и христианских кругах вполне одобрительно, хотя и не без высокомерной снисходительности. Молодой швейцарский пастор Йоханн Каспар Лафатер писал, что автор этого сочинения уже созрел для обращения в христианскую веру; вслед за этим пастор бросил Мендельсону вызов и предложил ему прилюдно выступить в защиту своего иудаизма. Так Мендельсон поневоле вынужден был отстаивать иудаизм с рациональных позиций, хотя сам не придерживался даже таких традиционных идей, как концепция избранного народа или земли обетованной. Философу пришлось балансировать на острие ножа: он не хотел ни разделить участь Спинозы, ни навлечь на свой народ гнев христиан (в том случае, если его доводы в защиту иудаизма окажутся слишком успешными). Как и все прочие деисты, Мендельсон придерживался той точки зрения, что Откровение можно признать только если его истины подтверждаются рассудком. Доктрина Троицы этому критерию не удовлетворяла. Иудаизм был, по мнению мыслителя, не богоданной религией, а богооткровенным Законом. Иудейские представления о Боге совпадали, по существу, с "естественной религией", которая принадлежит всему человечеству и которую можно подтвердить силой одного лишь разума. Мендельсон опирался на давние космологическое и онтологическое доказательства, после чего заявлял, что цель Закона в том, чтобы воспитывать у евреев верные представления о Боге и помочь им избежать идолопоклонства. Заканчивалась его речь призывом к веротерпимости. Всеобщая религия рассудка должна внушать почтение к иным путям, ведущим к одному и тому же Богу, что относится также и к иудаизму, который Церкви всей Европы преследовали долгими веками.
На самих евреев эта философия оказала меньшее влияние, чем идеи Иммануила Канта, чья "Критика чистого разума" (1781 г.) была опубликована в последнее десятилетие жизни Мендельсона. Кант определил Просвещение как "исход человека из навязанного самому себе младенчества" и упований на власть со стороны26. Единственный путь к Богу пролегает через самостоятельную сферу морали и совести, которую Кант называл "практическим разумом". Философ отбрасывал множество атрибутов религии - догматический авторитет Церкви, молитвы и обряды, - поскольку все они внушают людям зависимость от других и не позволяют полагаться на собственные силы. С другой стороны, Кант не отрицал идею Бога per se. Как и столетиями ранее ал-Газали, он утверждал, что традиционные доказательства существования Бога бесполезны, ибо разум способен постичь лишь то, что пребывает в рамках пространства и времени, а реалии вне этих категорий ему недоступны. Кант допускал, впрочем, что у людей есть природная склонность преступать эти границы в поисках принципа единства, который приносит ощущение всей действительности как целого. Это и есть образ Бога. Доказать существование Бога логическим путем невозможно, но и опровергнуть нельзя. Концепция Бога очень важна для человека - в ней воплощается идеальный предел, позволяющий добиться всеобъемлющих представлений об окружающем мире.
Таким образом, для Канта Бог был просто условностью, с которой, впрочем, можно обращаться как угодно. Идея мудрого и всемогущего Бога способна подорвать ход научных изысканий и привести к праздным упованиям на deus ex machina - высшую силу, заполняющую пробелы в наших познаниях. Кроме того, эта идея становится порой источником бессмысленных мистификаций и ведет к язвительным полемикам вроде тех, которыми испещрена история Церкви. Если бы Канта обвинили в атеизме, он возмутился бы. Современники описывают его как человека благочестивого, остро сознающего человеческую склонность к дурному. Именно поэтому идея Бога оставалась для него актуальной. В "Критике практического разума" Кант доказывал, что для того, чтобы жить добродетельной жизнью, людям нужен правитель, вознаграждающий за добрые дела. С такой точки зрения, Бог просто добавлен к этической системе, словно по запоздалому соображению. Центральное место в религии занимает теперь не тайна Бога, а сам человек. Бог превратился из опоры бытия в стратегию, которая дает людям возможность действовать более эффективно и высокоморально. Очень скоро многие мыслители подхватят идеал Канта, сделают еще один шаг вперед и вообще откажутся от этого весьма несущественного Бога. Кант был одним из первых представителей Запада, которые усомнились в состоятельности традиционных доказательств существования Бога и засвидетельствовали, что на самом деле те ничего не доказывают. После Канта подобные доказательства навсегда утратили былую внушительность.
Все эти идеи предоставили, впрочем, определенную свободу многим христианам, которые свято верили, что Господь закрывает один путь к вере лишь для того, чтобы открыть иной. В сочинении "Откровенный рассказ о подлинном христианстве" Джон Уэсли (1703-1791 гг.) писал:
Подчас я почти готов поверить, что мудрость Божья в самом недавнем прошлом допускала явственные свидетельства того, что христианство в той или иной степени засорено и до крайности перегружено, а люди, в особенности люди рассудительные, не находят достаточного успокоения только в нем и вынуждены также заглядывать в себя, всматриваться в свет, сияющий в собственных сердцах27.
Наряду с рационализмом в эпоху Просвещения развивался новый тип набожности, часто именуемый "религией сердца". Он, хотя и сосредоточивался на душе, а не на рассудке, все же разделял многочисленные проблемы деизма. "Религия сердца" призывала забыть о веских доказательствах и авторитетах и найти Бога, который пребывает в человеческой душе и доступен каждому. Как и многие деисты, последователи братьев Уэсли и немецкого пиетиста графа Людвига фон Цинцендорфа (1700-1760 гг.) чувствовали, что сбрасывают с себя вековые наросты и возвращаются к "простому", "настоящему" христианству, каким оно было для самого Христа и его первых приверженцев.
Джон Уэсли всегда оставался ревностным христианином. Еще во время учебы в Линкольнском колледже в Оксфорде Джон вместе со своим братом Чарльзом основал товарищество выпускников - "Клуб святости". Поскольку это общество уделяло особое внимание методике и дисциплине, его членов стали называть методистами. В 1735 году Джон и Чарльз отправились с миссионерскими целями в американскую колонию Джорджия, но два года спустя Джон вернулся оттуда в глубоком унынии и отметил в своем дневнике: "В Америке я намеревался обращать в истинную веру индейцев, но кто же обратит меня самого?"28 Во время путешествия большое впечатление на Уэсли произвели миссионеры из секты моравских братьев, сторонившихся каких-либо доктрин и стоявших на том, что вера - это просто выбор души. В 1738 году, на собрании моравских братьев в часовне на лондонской Олдерсгейт-стрит, взгляды Джона во многом переменились. Отныне он верил, что Сам Господь уготовил ему особую миссию: распространять в Англии новое христианство. С тех пор он ездил с учениками по всей стране и проповедовал рабочим и крестьянам прямо на полях и рынках.
