С. Л. Франк - Предмет знания
В силу этого разъяснения непосредственно ясна ложность обычного понимания места онтологического доказательства в системе доказательств бытия Бога. Возьмем, например, раннее доказательство бытия Бога у Канта (в «Einzig moglicher Beweisgrund zu einer Demonstration fur das Dasein Gottes», 1763), которое он сам противопоставляет онтологическому доказательству. Сущность его, коротко говоря, заключается в следующем: всякая действительность предполагает возможность, возможность же сама укоренена в некоторой необходимой действительности; но что‑либо вообще необходимо существует; следовательно, существует и безусловно необходимое бытие. Не ясно ли, что мы имеем здесь чисто рациональное доказательство (основанное на анализе понятия действительности) с присоединением посылки о необходимом существовании чего‑либо вообще, т. е. посылки, в применении к понятию «что‑либо вообще» уже содержащей онтологическое доказательство? При этом, кстати сказать, Кант даже специально доказывает эту посылку, уясняялогическую невозможность, т. е. противоречивость того, чтобы «ничто не существовало» (KantWerke, Hartenstein 1839, т. 6, с. 29—30). Не ясно ли, иными словами, что здесь мы имеем — что бы ни говорил сам Кант — онтологическое доказательство optima forma, хотя оно и отлично от традиционной ансельмо–декартовской его формы? Таким образом, обычная классификация, соподчиняющая онтологическое доказательство «космологическому», «антропологическому» и другим доказательствам, логически несостоятельна, так как спутывает разные основания деления. Возможно только деление доказательств бытия Бога на онтологические (т. е. рациональные, в указанном широком смысле) и эмпирические.
После этих общих соображений, в силу которых уже заранее видно, что онтологическое доказательство не может быть, в качестве какого‑то особого, исключительно своеобразного рассуждения, принадлежностью немногих мыслителей, а должно встречаться в самых разнообразных формах, перейдем к краткому историческому обозрению этих форм.
1Первое проявление в европейской философской мысли[206] если не самого онтологического доказательства, то его логической предпосылки дано в зародыше в учении Парменида о тождестве мышления и бытия. При всей трудности на основании малочисленных и допускающих разнообразное толкование отрывков судить обучении Парменида, при всей необходимости соблюдать здесь осторожность, не вкладывая в них слишком абстрактного смысла, маловероятного в столь раннюю эпоху. Одно в системе Парменида совершенно бесспорно: учение о единстве, сплошности, неизменности бытия поставлено в тесную связь с учением о единстве мысли и бытия, как ее предмета. «Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит» (Diels, Vorsokratiker, fr. 8, ср. fr. 5 и 6). Всякая мысль предполагает сущее в качестве своего предмета: «без сущего мысль не найти — она изрекается в сущем». Поэтому мысль о не–сущем заключает в себе противоречие, или, иначе говоря, бытие, в качестве условия мыслимосги, есть нечто абсолютно–самодостоверное и недоступное никакому отрицанию. Таким образом, в противоположность обычному пониманию, для которого «мысли» суть нечто, стоящее как бы вне бытия и могущее по содержанию совпадать и не совпадать с сущим, для Парменида мысль во всех своих обнаружениях с самого начала прикреплена к бытию и выразима лишь в бытии; и именно поэтому мысль о не–сущем, — более того — мысль о чем‑либо ином, кроме самого бытия как такового (именно, об изменчивых многообразных содержаниях сущего, как о чем‑то, несовпадающем с самим бытием), представляется ему противоречивой и потому ложной. Дальнейшее развитие этой идеи в системе Парменида нас здесь не касается; сказанного достаточно, чтобы усмотреть в учении Парменида выражение основной мысли онтологического доказательства в применении к понятию бытия как единства и целостности сущего: это понятие, будучи предпосылкой мыслимосги чего бы то ни было, есть необходимое понятие, не допускающее отрицания; единственно подлинно–сущее — именно само бытие—есть вместе с тем содержание, в отношении которого теряет всякий смысл различие между мыслимостью и реальностью, логической сущностью и существованием.
2Чрезвычайно своеобразное, хотя неясно изложенное онтологическое доказательство мы ветречаем у Платона в применении к понятию бессмертия души. Известно, что ряд доказательств бессмертия души в «Федоне» кульминирует в особом, типично «онтологическом» доказательстве, в котором бессмертие души выводится непосредственно из понятия души как носительницы жизни, т. е. начала, противоположного смерти. Это доказательство, будучи в «федоне» последним, является также, по суждению участников беседы (а следовательно, и по мнению самого Платона) единственным решающим доказательством. В самом строении диалога это доказательство выдвинуто из ряда других как единственное вполне убедительное. Три предшествующих доказательства (из происхождения противоположностей друг из друга, из учения о знании, как воспоминании, и из сходства души с простой, непреходящей, духовной природой идеального, p. 70 С—84 В) оказались для некоторых собеседников неубедительными; в результате обсуждения возникших сомнений признается доказанным лишь предсуществование души и ее способность пережить телесную смерть, но не ее вечность, т. е. подлинное бессмертие (δτι εστι φυχή παντάπασιν άθάνα 9 όν τε καί άνώλεθρον 88 Β) (84 С—95 Е). Здесь именно начинается (после введения, излагающего мотивы и сущность учения об идеях 9 бА—102 А) изложение последнего доказательства, которое оказывается окончательно убедительным и для самых скептических участников беседы. Сущность этого доказательства (точнее говоря, как увидим тотчас же, первой его посылки) состоит в следующем: не только противоположности несовместимы друг с другом, так что теплое не может быть холодным или нечетное — четным, но и иные определения, сами по себе не являющиеся одной из двух противоположностей, если они служат носителями одной из них, несовместимы с другой: так, не только холод, но и снег (как носитель холода) несовместим с теплом, и не только нечетное число, но и, например, число 3, несовместимо с четностью. Но душа есть носитель жизни; жизнь же противоположна смерти; следовательно, душа несовместима со смертью, есть отрицание смерти и в этом смысле несмертна, т. е. бессмертна (άθ άνατος) (102 А— 105 Е). Если ограничиться приведенным содержанием доказательства, то оно, конечно, не только не представляется подлинно–убедительным, но оказывается жалким и наивным софизмом; и — что особенно для нас любопытно — оно отмечено именно тем логическим пороком, который присущ онтологическому доказательству, как оно предносится его противникам и критикуется ими. В самом деле, естественное, само собой возникающее возражение против него вполне совпадает с существом возражения Канта против онтологического доказательства бытия Бога: из того, что понятие души содержит признак, несовместимый с признаком смерти, следует лишь то, что душа, если и пока она существует, не может быть мертвой, но отнюдь не следует, что душа действительно вечно существует; иначе говоря, поскольку мы берем понятие смерти, как признак, принадлежащий чему‑либо существующему, оно не соединимо с душой; но поскольку под смертью мы разумеем просто прекращение существования, оно не есть (подобно самому бытию) логический признак и потому не может противоречить никакому понятию, следовательно, и понятию души. Это возражение бесспорно и самоочевидно, и немало критиков торжествующе противопоставляли его рассуждению Платона. Однако Платон сам его предвидел и высказал, что часто упускается из виду. А именно, рассуждение имеет еще продолжение следующего рода: когда нечто, обладающее одной из двух противоположностей, сталкивается с другой, то возможно, вообще говоря, одно из двух: оно должно либо ускользнуть от несовместимого с ним начала, либо исчезнуть. Но если начало, носителем которого оно является, непреходяще, то из этих двух возможностей остается только одна: если бы, например, нетеплое необходимо было непреходящим, то снег при соприкосновении с теплом неизбежно ускользал бы неприкосновенным и нерастаявшим, и точно так же, если бы нечетное было непреходящим, то непреходящим было бы и число 3. По аналогии с этим, если не–смертное вместе с тем и непреходяще, то душа никоим образом не может погибнуть, когда к ней приближается смерть. «Но что Бог и сама идея жизни и все иное несмертное, если таковое имеется, никогда не погибает, это ведь, казалось бы, всеми согласно признается» (106 D). Но если так, если не–смертное вместе с тем неуничтожимо, то очевидно, что и душа, будучи не–смертной, вместе с тем неуничтожима и, следовательно, при приближении смерти к человеку ускользает от смерти и остается сохранной и неприкосновенной (106 А-107 А).
Что сказать об этом доказательстве? Что Платон предвидел приведенное выше обычное возражение, — это очевидно; но способ, каким он его разрешает, возбуждает серьезные сомнения. Если считать самоочевидным, что начало, противоположное смерти, вместе с тем и неуничтожимо, для чего нужно было все доказательство? Неуничтожимость и есть ведь подлинное бессмертие, и если неуничтожимость жизни всеми согласно признана, то утверждение бессмертия души вообще не нуждается в доказательстве. Но на чем основана эта очевидность? Что «идея жизни» неуничтожима, правда, следует, казалось бы, просто из того, что она есть идея; в этом смысле вечна и идея нечетного, и идея холода, что не мешает, однако, по признанию самого Платона, реальным временным воплощениям этих идей, в случае столкновения с противоположным началом, погибать. И причем в доказательстве бессмертия души ссылка на неуничтожимость Бога? Если же решающим является чисто формальное логическое соображение, что «несмертное» по самому своему понятию неуничтожимо, то мы имеем прежний софизм, несостоятельность которого Платон, очевидно, хорошо сознавал, ибо вся последняя часть доказательства имеет своим единственным назначением его избежание.
