С. Л. Франк - Предмет знания
Чем более человек вообще живет в чувственной области, тем естественнее, что его живое знание будет ограничено его собственной душевной жизнью. тогда как прочувствование чужого предполагает способность не только теоретически познать, но и пережить чувственно–отсутствующее, т. е. жить не только ощущаемым, но и представляемым и мыслимым. Поэтому всякое развитие воображения, памяти и мышления также должно содействовать обогащению сферы живого знания. И нужны немалые усилия расширения сознания, чтобы от вульгарного чувства «своя рубашка ближе к телу» дойти до возвышенного настроения “tat twam asi».
Приложение. К истории онтологического доказательства
τά είρημένα τοις παλαιοΐς περι των νοητών πολλω άμείνω και πεπαιδευμένως εΐρηται και τοις μή έξαπατωμένοις την έπιδέουσαν εις ανθρώπους άπάτηνραδίως γν'ωσδήσεται.
Плотин, Ennead, II, 9,6.
Обычный взгляд на историю онтологического доказательства сводится, приблизительно, к следующему: в эпоху «схоластики», в эпоху, когда было утрачено всякое представление о живом, опытном характере знания и умственная деятельность ограничивалась пустым формальным комбинированием готовых, по традиции воспринятых богословских и метафизических понятий, Ансельмом Кентерберийским было изобретено так называемое «онтологическое доказательство» бытия Бога — софистический способ, посредством анализа признаков, содержащихся в гипотетически принятом понятии Бога, доказать, что из этих признаков следует реальное существование Бога. Эта соответствующая извращенному и бесплодному духу схоластики выдумка была воспринята рационализмом Декарта, Спинозы и Лейбница, не уяснившим себе коренного различия между логическими связями понятий и реальными отношениями вещей. В лице Канта трезвая философская мысль раз навсегда уничтожила это недоразумение, показав, что суждение о бытии, в качестве синтетического суждения, не имеет ничего общего с анализом признаков понятий. С этого момента онтологическое доказательство принадлежит к области прошлого и может оцениваться только как любопытный эпизод в истории человеческих заблуждений.
Оставляя здесь в стороне оценку по существу онтологического доказательства, которая уже была нами представлена в тексте (см. гл. IV, 6) и которая дополнительно должна уясниться из беспристрастного изложения исторических форм этого доказательства, укажем лишь, что намеченная выше историческая перспектива, в которой принято рассматривать онтологическое доказательство, совершенно не соответствует действительной истории этого учения. Онтологическое доказателство не было впервые выдумано Ансельмом, ничуть не характерно для схоластики и не кончилось критикой Канта. Оно имеется до Ансельма в древней философии и у Августина, и после Канта — у Фихте, Шеллинга и Гегеля. В промежутке между Ансельмом и Декартом оно в особенно убедительной и блестящей форме, во всяком случае заслуживающей рассмотрения, было развито истинным родоначальником новой философии — Николаем Кузанским, тогда как, с другой стороны, так называемая «схоластика», в лице своего верховного вождя Фомы Аквинского, отвергла это доказательство. Поэтому, как бы мы ни относились, по существу, к онтологическому доказательству, исторически мы не вправе ни считать его продуктом схоластики, ни утверждать, что возражения Канта навсегда с ним покончили.
Объективный исторический очерк главных форм, в которых было развито онтологическое доказательство, представляется нам своевременным и полезным в качестве материала для систематической его оценки[204].
Логическая природа так называемого «онтологического доказательства» не зависима от специального применения его к бытию Бога (хотя, конечно, не случайно онтологическое доказательство преимущественно направлено именно на него). Эта логическая сущность рассматриваемого учения в своей общей форме состоит в том, что утверждается наличность такого содержания знания, в отношении которого бытие и мыслимость, или «существование» и «сущность», настолько неразрывно связаны между собой, что невозможно признавать вторую, не признавая вместе с тем и первого.
Из этого определения логической сущности онтологического доказательства прежде всего следует, что утверждаемая им мысль — если она вообще возможна — должна носить характер непосредственно очевидной истины, ибо раз утверждается наличность содержания, немыслимого иначе, как реально существующим, то, очевидно, достаточно простого умственного созерцания этого содержания, чтобы в нем, как обыкновенно говорится, «аналитически» усмотреть «признак» реального существования. Поэтому никакое онтологическое доказательство не может быть доказательством в смысле выведения утверждаемого им положения из какихлибо других практически ему предшествующих; онтологическое доказательство, утверждая наличность в себе самом обоснованного, первично необходимого бытия, тем самым не может признавать его производным от чего‑либо иного. Поэтому онтологическое доказательство в качестве доказательства, т. е. опосредствованного знания, может лишь либо состоять в восхождении от следствий к основанию, ОТ πρότερον προς ημάς к πρότερον τη φύσει, либо же быть апагогическим доказательством, т. е. доказывать немыслимость противоположного допущения. Вообще говоря, доказательство это заключается всегда в наведении мысли (многообразными средствами) на утверждаемую самоочевидную истину.
Отсюда, далее, легко усмотреть место онтологического доказательства в системе доказательств бытия Бога вообще. Богословие, а вслед за ним и философия, знает множество видов доказательства бытия Бога, и онтологическое доказательство считает особым, частным доказательством наряду, например, с «космологическим», «антропологическим», «физико–теологическим» и т. п. Нам нет надобности разбираться в этой искусственной классификации, чтобы убедиться в ложности такого узкого понятия онтологического доказательства. Все доказательства вообще могут быть логически разделены на рациональные и эмпирические, т. е. на доказательства из понятий и доказательства из фактов, или опытно констатируемых данных. И вот, нетрудно видеть, чтовсякое рациональное доказательство существования Бога (или какого‑либо иного содержания) ео ipso необходимо есть онтологическое доказательство.[205]
В самом деле, «понятие» в качестве «только мыслимого содержания» ведь противостоит «факту», или «реальности его предмета», и при обычных условиях всякое исследование соотношений между понятиями оставляет нас в сфере только мыслимого и не приводит ни к какой фактической реальности. Если же такое рациональное доказательство приводит к утверждению чьего‑либо существования, то мы имеем здесь тот самый необходимый переход от «мыслимости» к «реальности», от «сущности» к «существованию», в котором заключается существо онтологического доказательства. Но и этого мало. Поскольку мы допустим возможность нескольких содержаний, удовлетворяющих требованию онтологического доказательства (т. е. необходимо соединяющих мыслимость с реальным бытием), и поскольку отдельное онтологическое доказательство направлено на выведение одного такого содержания (например, Бога), в посылках его может встретиться и указание на факт, без того, чтобы такое доказательство перестало быть онтологическим.
В самом деле, если только этот факт есть логически необходимый факт, т. е. есть сам реальность неотмыслимая или — что то же — содержание, не мыслимое нереальным, — содержащая его посылка уже сама заключает в себе онтологическое доказательство или, если можно так выразиться, есть «онтологическое суждение», которое хотя и заключает указание на факт, но вместе с тем остается и рациональным, так как не ссылается ни на какой только эмпирически констатированный (т. е. логически не необходимый) факт. Так, например, декартово cogito ergo sum само уже есть онтологическое доказательство; поэтому имеющееся у Декарта доказательство, выводящее бытие Бога через уяснение логических условий истины, заключенной в этом «sum», также должно быть признано онтологическим (по существу об этом доказательстве ниже). Таким образом, место онтологического доказательства в системе доказательств можно формулировать, вкратце, следующим образом: онтологическое доказательство мы имеем всюду, где существование чего‑либо доказывается либо чисто рационально, т. е. из одних понятий, либо же так, что к рациональному доказательству присоединяется использование вывода какого‑либо иного (открыто или энтимематически допущенного) онтологического доказательства.
В силу этого разъяснения непосредственно ясна ложность обычного понимания места онтологического доказательства в системе доказательств бытия Бога. Возьмем, например, раннее доказательство бытия Бога у Канта (в «Einzig moglicher Beweisgrund zu einer Demonstration fur das Dasein Gottes», 1763), которое он сам противопоставляет онтологическому доказательству. Сущность его, коротко говоря, заключается в следующем: всякая действительность предполагает возможность, возможность же сама укоренена в некоторой необходимой действительности; но что‑либо вообще необходимо существует; следовательно, существует и безусловно необходимое бытие. Не ясно ли, что мы имеем здесь чисто рациональное доказательство (основанное на анализе понятия действительности) с присоединением посылки о необходимом существовании чего‑либо вообще, т. е. посылки, в применении к понятию «что‑либо вообще» уже содержащей онтологическое доказательство? При этом, кстати сказать, Кант даже специально доказывает эту посылку, уясняялогическую невозможность, т. е. противоречивость того, чтобы «ничто не существовало» (KantWerke, Hartenstein 1839, т. 6, с. 29—30). Не ясно ли, иными словами, что здесь мы имеем — что бы ни говорил сам Кант — онтологическое доказательство optima forma, хотя оно и отлично от традиционной ансельмо–декартовской его формы? Таким образом, обычная классификация, соподчиняющая онтологическое доказательство «космологическому», «антропологическому» и другим доказательствам, логически несостоятельна, так как спутывает разные основания деления. Возможно только деление доказательств бытия Бога на онтологические (т. е. рациональные, в указанном широком смысле) и эмпирические.
