Фома Аквинский - Сумма теологии. Том V
Ответ на возражение 1. Обладающее наибольшей несомненностью универсальное знание в случае действия не является определяющим – скорее таковым является частное знание, поскольку действие связано с единичностями. Поэтому нет ничего необычного в том, что когда во время действия рассмотрение частного знания оказывается недостаточным, страсть противостоит универсальному знанию.
Ответ на возражение 2. То, что нечто представляется разуму неким частным благом, не будучи при этом таковым, является следствием страсти, и при этом указанное частное суждение противоположно универсальному знанию разума.
Ответ на возражение 3. Невозможно в одно и то же время обладать актуальным знанием или истинным мнением относительно универсального утвердительного суждения и ложным мнением относительно частного отрицательного суждения, или наоборот. Но нет ничего несообразного в том, что человек обладает истинным знанием по навыку относительно универсального утвердительного суждения и актуально ложным мнением относительно частного отрицательного, поскольку акт непосредственно противоположен не навыку, а [другому] акту.
Ответ на возражение 4. Тот, кто обладает знанием об общем, может столкнуться со страстью, препятствующей ему рассуждать об этом общем с целью получения заключения, и он рассуждает в отношении другого общего суждения, предложенного склоняющей страстью, из которого он и выводит свое заключение. В самом деле, как говорит Философ, у силлогизма невоздержанного человека есть четыре посылки, две частные и две общие, и одна из каждых двух принадлежит разуму, например: «Всякое прелюбодеяние беззаконно», а другая – страсти, например: «Нужно преследовать непосредственное удовольствие»[483]. Таким образом, страсть сковывает разум и препятствует ему рассуждать и приходить к заключению согласно первой посылке, и пока длится эта страсть, разум рассуждает и приходит к заключению согласно второй.
Ответ на возражение 5. Как пьяный подчас придает большое значение произносимым им словам, хотя его опьянение препятствует ему выносить о них верное суждение, точно так же и тот, кто охвачен страстью, действительно может на словах осуждать свои действия, но при этом его внутренняя мысль подсказывает ему, что нужно их продолжать, о чем читаем в седьмой [книге] «Этики»[484].
Раздел 3. МОЖНО ЛИ НАЗЫВАТЬ СОВЕРШЕННЫЙ ИЗ-ЗА СТРАСТИ ГРЕХ ГРЕХОМ ПО СЛАБОСТИ?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что совершенный из-за страсти грех не должно называть грехом по слабости. Ведь страсть, как уже было сказано (1), это неистовое движение чувственного желания. Но неистовость движения свидетельствует скорее о силе, чем о слабости. Следовательно, совершенный из-за страсти грех не должно называть грехом по слабости.
Возражение 2. Далее, наиболее слабо в человеке то, что наиболее преходяще. Но такова плоть, в связи с чем читаем: «Он помнил, что они – плоть» (Пс. 77:39). Следовательно, грехами по слабости должны быть [названы], пожалуй, те [грехи], которые следуют из телесных изъянов, а не те, которые совершаются из-за страсти.
Возражение 3. Далее, похоже, что человек не является слабым в отношении тех вещей, которые подчинены его воле.
Но будет ли человек делать или не делать то, к чему его страсть склоняет его, зависит от человеческой воли, согласно сказанному [в Писании]: «Желание твое влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним»[485] (Быт. 4:7). Следовательно, совершенный из-за страсти грех не является грехом по слабости.
Этому противоречит мнение Цицерона, который полагал страсти болезнями души[486]. Но слабость – это другое имя болезни. Следовательно, тот грех, который последует страсти, можно называть грехом по слабости.
Отвечаю: причину греха надлежит усматривать со стороны души, в которой по преимуществу и коренится грех. Затем, душе можно усваивать слабость по аналогии со слабостью тела. В самом деле, о человеческом теле говорят как о слабом тогда, когда оно повреждено или встречает препятствие на пути выполнения надлежащего действия вследствие некоторой неупорядоченности его частей, а именно когда жидкости и члены человеческого тела перестают подчиняться своим управляющим и движущим силам. Таким образом, [тот или иной] член [тела] называется слабым, когда он не способен исполнять функции здорового члена, например, глаз – когда он не может ясно видеть. Поэтому и слабость души проявляется в том, что душа встречает препятствие на пути выполнения надлежащего ей действия вследствие неупорядоченности в ее частях. Далее, как о частях тела говорят как о находящихся вне порядка тогда, когда они оказываются не в состоянии подчиняться порядку природы, точно так же о частях души говорят как о неупорядоченных тогда, когда они не подчиняются порядку разума, поскольку разум является управляющей силой частей души. Поэтому когда вопреки порядку разума на вожделеющую или раздражительную способность воздействует какая-либо страсть, то в результате этого на пути выполнения надлежащего человеку действия возникает препятствие (а как именно – об этом уже было сказано), что и принято считать грехом по слабости (в связи с чем Философ сравнивает невоздержанного человека с эпилептиком, члены которого движутся вопреки его намерению[487]).
Ответ на возражение 1. Как в случае тела – чем сильнее противное порядку природы движение, тем слабее оказывается [тело], точно так же чем сильнее противное порядку разума движение страсти, тем слабее оказывается душа.
Ответ на возражение 2. Грех надлежит усматривать в первую очередь в акте воли, для которого слабость тела не является препятствием; в самом деле, слабый телом может быть готовым к действию со стороны воли, хотя при этом и наталкиваться на препятствие со стороны страсти, о чем уже было сказано (1). Поэтому когда речь идет о грехах по слабости, то в первую очередь надлежит обращать внимание на слабость не тела, а души. Впрочем, порою слабость души называют слабостью плоти, а именно постольку, поскольку она является следствием состояния плоти – ведь страсти души возникают в нас через посредство чувственного желания, которое является использующей телесный орган способностью.
Ответ на возражение 3. Соглашаться или нет на то, к чему склоняет нас страсть, зависит от воли, и в этом смысле о нашем желании говорят как о том, над чем мы господствуем; однако это согласие или несогласие воли может встречать препятствие, а как – уже было разъяснено (1).
Раздел 4. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СЕБЯЛЮБИЕ ПЕРВОПРИЧИНОЙ ВСЯКОГО ГРЕХА?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что себялюбие не является первопричиной всякого греха. В самом деле, то, что само по себе благо и правильно, не может являться надлежащей причиной греха. Но любовь к себе сама по себе блага и правильна, по каковой причине человеку предписывается любить ближнего своего как самого себя (Лев. 19:18). Следовательно, себялюбие не может являться надлежащей причиной греха.
Возражение 2. Далее, апостол сказал: «Грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание» (Рим. 7:8), каковые слова глосса разъясняет так: «Закон благ, ибо, запрещая вожделение, он запрещает всякое зло» – ведь вожделение является причиной всякого греха. Но вожделение, как было показано выше (3, 2; 23, 4), является отличной от любви страстью. Следовательно, себялюбие не является причиной всякого греха.
Возражение 3. Далее, Августин, комментируя слова семьдесят девятого псалма: «Он – пожжен огнем, обсечен» (Пс. 79:17), говорит, что «любой грех возникает или из побуждающей нас к неупорядоченной страсти любви, или из причиняющего ложное смирение страха». Следовательно, себялюбие не является единственной причиной греха.
Возражение 4. Далее, как время от времени человек грешит вследствие неупорядоченной любви к себе, точно так же он порою грешит вследствие неупорядоченной любви к своему ближнему. Следовательно, себялюбие не является единственной причиной греха.
Этому противоречит сказанное Августином о том, что «любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу, создается город Вавилон»[488]. Но человек становится гражданином Вавилона через посредство любого греха. Следовательно, себялюбие является причиной любого греха.
