Виктор Несмелов - Догматическая система святого Григория Нисского
Но придавленное и приниженное чувство не было и не могло быть нормальным, общечеловеческим чувством. Горячее желание освобождения от греха всегда питало в массе человечества искреннее чаяние этого освобождения и поддерживало твердое убеждение в его возможности. Поэтому, аполлинаризм с своей верой во Христа, как несовершенного человека, или просто как одно только подобие человека, превращает в самую грубую фикцию исконное убеждение людей в возможности победы над силой греха и освобождения от владычества его. Веровать в Освободителя от греха, как неспособного грешить и потому только не подчинившегося греху, значит собственно веровать в непобедимость греха, — а это верование совершенно уничтожает собою всю жизненную силу христианства. Человеку, неспособному грешить, нечего бороться со грехом и освобождаться от него, — и, очевидно, такой человек не может служить даже и примером для богатого своим прародительским наследством человечества. Неизбежность этого вывода из аполлинарианской доктрины вполне сознавали отцы и учители христианской церкви, а потому его больше всего и старались выставить на вид Аполлинарию и его последователям. Св. Григорий Нисский прямо обвинил его в уничтожении совершенного Иисусом Христом дела спасения людей. Если, по Аполлинарию, Христос принял только плоть человека, то ясно, что одна только плоть и удостоена спасения, — дух же в спасении не участвовал, и, следовательно, не получил его. Но в таком случае Богу незачем было и воплощаться. Этот, совершенно верный, вывод из христологии Аполлинария с достаточною ясностью показывал, что его христология ошибочна, что истинное учение о лице Иисуса Христа, как воплотившегося Бога–Спасителя, должно быть раскрыто иначе.
4. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Лице Иисуса Христа в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия и Аполлинария.
Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог. Раскрытие и защита этого положения от следующих возражений Евномия против православного учения о воплощении Бога: а) воплощение будто бы унижает Божество, — b) подвергает страданию Бесстрастного, и с) ограничивает Беспредельного. Опровержение этих возражений и доказательство божества Иисуса Христа Его чудесами, учением о Нем св. писания и величием совершенного Им дела спасения людей. Иисус Христос есть полный и совершенный человек. Раскрытие и защита этого положения от возражения Аполлинария, будто полный и совершенный человек не может быть безгрешным и необходимо греховен, так как грех составляет существенное и необходимое свойство человеческой природы. Иисус Христос есть единое богочеловеческое Лицо. Возражение Евномия и Аполлинария, будто при двух полных и совершенных природах не возможно мыслить единство личности. Решение этого возражения в учении св. Григория об образе соединения в Лице И. Христа двух совершенных природ — божеской и человеческой. Терминология св. Григория в изложении им этого предмета. Постановка вопроса об отношении Сына Божия к Богу Отцу и Духу Святому по Его человечеству. Решение этого вопроса в учении св. Григория о превращении плоти в Божество, и подлинный смысл этого учения.
Основное положение, раскрытие и защита которого составляет сущность всей христологии св. Григория, это — положение о всецелом божестве и всецелом человечестве Христа Спасителя. Вопреки арианам он настаивал, что Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог, а вопреки Аполлинарию утверждал, что в Лице Иисуса Христа истинный и совершенный Бог вступил в единение с истинным и совершенным человеком.
Против учения о совершенном божестве Спасителя Евномий, как было уже выше замечено, выставил самый факт воплощения, как такой факт, который безусловно невозможен по отношению к истинному Богу. С гностической точки зрения арианства, основания этой невозможности были точно формулированы в следующих трех положениях: а) воплощения унижает собою Божество, b) оно подвергает страданию Бесстрастного, и с) оно ограничивает вещественными формами плоти Беспредельного. Так как для простого ума эти возражения могли казаться основательными и сильными, и потому могли давать собою несомненные поводы ко многим серьезным недоумениям, — то св. Григорий Нисский в утверждении православного учения никаким образом не мог обойти их молчанием. Так или иначе они должны были быть разрешены, и св. Григорий действительно их разрешает.
Касаясь первого возражения, утверждающего унижение Божества в воплощении, св. Григорий совершенно законно ставит вопрос: в чем собственно нужно усматривать это унижение? Если бы он предложил этот вопрос древним гностикам, то они ответили бы, что Божество унижается от соприкосновения с принципом зла — материей, и потому вполне согласились бы дать Спасителю не материальное, а какое–нибудь другое, особенное тело. Это гностическое заблуждение св. Григорий метко опровергает указанием полнейшей бесцельности такого воплощения, о котором мечтали гностики, „Какое, — говорит он, — было бы исправление нашей природы, если бы, при болезни земного живого существа, божественное посещение восприняло, в единение с собой какое–либо другое, небесное существо?“ [826] Чтобы действительно исцелить больного, нужно, конечно, давать лекарство не здоровому, а самому больному; больным же был человек, следовательно — и в воплощении нужно было воспринять Богу для уврачевания обыкновенную человеческую природу. Против этого аргумента никакого серьезного возражения сделать было нельзя. Только некоторые неразумные ревнители славы Божией, как видно, еще смущались воплощением потому, что считали человеческое тело слишком грубым и неприличным для абсолютного Духа. Но против этих неразумных ревнителей св. Григорий вполне справедливо замечает, что для высочайшего Существа все сотворенное одинаково низко. Если человека считают недостойным для соединения с Богом, то и никого не найдут достойным, потому что „совершенно неприступное не то, что́ для одного приступно, а другой к тому приблизиться не может, напротив — оно в одинаковой мере выше всех существ“ [827]. Поэтому, если признается возможность для Бога какого бы то ни было воплощения, то должна быть признана и возможность принятия Им земной, действительно человеческой плоти. Но отживший свое время гностицизм давно уже не имел никакой силы, и потому опровергать его в IV веке не было никакой настоятельной нужды. Это опровержение имеет для нас значение лишь постольку, поскольку оно стоит в естественной связи с опровержением арианства, которое значительно усилило древнее гностическое учение об абсолютной невозможности Божественного воплощения, хотя и не разделяло основного положения гностиков о материи–зле. По учению ариан, Бог не может вступать в непосредственное общение не только с материей, но и вообще со всею своею тварью, так что Он не может принять на себя не только чувственно–вещественной природы человека, но даже и духовной природы какого–либо высшего духа. Это арианское учение, при отрицании его подлинной, гностической основы, оказывалось построенным на песке, не имело для себя ровно никакого разумного основания. Если ариане согласны, что тварь, сама по себе, не есть зло, то само собою понятно, что нет никаких причин, которые бы могли препятствовать соединению её с Божеством; напротив, есть самая разумная и истинно–божественная причина, которая вполне оправдывает собою это соединение. Бог явился во плоти ради спасения павшего человека, „потому что одному только даровавшему жизнь в начале возможно и вместе с тем пристойно было воззвать и жизнь погибающую“ [828]. Разве это спасительное дело так низко и незначительно, что не может преклонить Бога снизойти до человека, когда человеколюбие служит особым признаком природы Божией “ [829]? Понятно, оно может и должно преклонить, потому что „дело Божие благодетельствовать нуждающемуся, дело Божие возвратить к здоровью расслабленную в болезни природу“, — и потому Бог, спасая человека от рабства греху и смерти, поступал вполне сообразно с Своею божественной природой [830]. Очевидно, против самого факта спасения людей нельзя делать никаких серьезных возражений, потому что тот сверхъестественный факт только и мог быть совершен божественною силою; но главное возражение было направлено не против самого факта, а против употребленного Богом образа спасения людей. Евномий считал знаком крайнего унижения для Божества принятия грубой человеческой плоти, потому что, по его гностическому представлению, Всесовершенное безусловно не может и не должно иметь не только теснейшего, но и вообще никакого общения с Своими ограниченными тварями. Сообщается только тварь с тварью, а не Бог и тварь, потому что нет ничего общего у света и тьмы. Поэтому, если в Спасителе необходимо видеть высшее Существо, то во всяком случае нельзя признавать Его за истинно–божественное; Он мог быть и был только Богом сотворенным. Против этого возражения св. Григорий совершенно основательно замечает, что факт воплощения, сам по себе, нисколько не может быть унизительным. Он был бы унизителен в том единственном случае, если бы изменил собою Божество, если бы заставил Его потерять частицу Своего божественного света и принять в Себя греховную тьму нашего мира; но этого не могло быть и не было. „Евангелие, — говорит св. Григорий, — свидетельствует, что (Спаситель) и во тьме быв, пребыл недоступным для противоположной Ему природы, потому что сказано: свет во тьме светил и тьма Его не объяла“ [831]. Если же Слово, хотя и является во плоти, пребывает Словом, и Свет, хотя и во тьме светит, однако же есть Свет, не имеющий общения со тьмою, и Жизнь, хотя и в смерти была, сохраняется неизменною, и Бог, хотя воспринял образ раба, однако сам не становится рабом; то ясно, что Божество, оставаясь неизменным в Своем существе и во всех Своих божественных свойствах, нисколько не унижается от того, что воприняло в единение с Собою тварного человека [832]. Но если факт воплощения, сам по себе, не унижает Божества, то не унижает ли он Его своими необходимыми последствиями?
