Виктор Несмелов - Догматическая система святого Григория Нисского
Так понимали библейское учение церковные писатели до–оригеновского времени. Посмотрим теперь, что сделано в христологии Оригеном. Единственная особенность в учении Оригена о человеческой природе, сравнительно с общецерковным учением, состоит в его теории предсуществования душ. Все человеческие души существуют от начала творения; все они созданы чистыми бестелесными духами с тою целью, чтобы жили в Боге и причащались Его благости; но в силу какого–то непостижимого акта произвола часть их отпала от Бога и подверглась скорбной жизни в удалении от первобытного блаженства. Милосердие Божие, не желая их погибели, определило способ вступить им снова во владение утраченным благом. Для этого каждая душа должна предварительно очистить себя от грехов, и ради этого–то очищения души и посылаются в человеческие тела. Таким образом, тело каждого человека образуется естественным путем из семени родителей, а душа дается Богом из небесного запаса грешных душ. Хотя человеческая душа по своей природе есть ψυχή λογικη, не имеет никаких частей и не допускает в себе никаких делений, — тем не менее она соединяется с материальным человеческим телом без всякого посредства, а прямо и непосредственно проникает все тело. Так рождается, по Оригену, каждый человек, — так же должен был родиться и Христос по Своей человеческой природе. Но рождение Христа — факт единственный и исключительный; оно было чудом, потому что совершилось по силе Вышнего при наитии Св. Духа, — и потому Христос, будучи полным и совершенным человеком, был совершенно безгрешен по Своему человечеству: во чреве Пресвятой Девы сила Божия образовала для Него безгрешную человеческую плоть, а с неба Бог послал в эту плоть безгрешную человеческую душу, которая не участвовала в общем падении человеческих душ и постоянною жизнью в Боге окончательно утвердила себя во всяком добре. Так как все души по своей природе вполне тожествены, — то как все люди единосущны друг другу, так и Христос по Своему человечеству вполне единосущен всем, — только Его человечество всецело проникается Его божеством, которое вступило в личное единство с Его разумною человеческою душою, и чрез эту душу проникает собою все Его богочеловеческое тело.
Такова христология Оригена. Чем же отличается она от христологии его предшественников? Только одной теорией предсуществования душ. Если уничтожить эту теорию, если сказать, что человеческая душа Спасителя развилась и родилась вместе и одновременно с человеческим телом, — то вполне можно принять его христологию, как церковную. Но можно ли уничтожить эту теорию? Неандер и Баур заявляют, что вся христология Оригена покоится именно на этой теории; но в этом случае допускается чистое недоразумение, потому что в действительности теория предсуществования душ не имела совершенно никакого влияния на христологию Оригена. Единственный факт этого влияния можно было бы указать в том, что Ориген с неба свел человеческую душу Спасителя: но ведь на этот факт в данном случае мы не имеем никакого права ссылаться. Ориген ничего не допустил особенного по отношению к человеческой природе Христа: он свел Его человеческую душу с неба потому, что все человеческие души посылаются оттуда, иначе и родиться человек не может; и уж если Христос должен был родиться и действительно родился истинным человеком, то Он должен был родиться и действительно родился так же, как и все люди: плоть Его образована во чреве, а душа послана с неба. Единственное исключение, какое допустил Ориген в пользу человеческой природы Христа, состоит в том, что человеческая душа Его послана не из грешных, а из праведных душ; но и это исключение не стоит в связи с его теорией предсуществования, а всецело покоится на общем учении откровения и церкви о безгрешном человечестве Христа. Положение Оригена — Христос получил человеческое тело, образованное во чреве Матери, и человеческую душу, посланную с неба, — есть положение чисто антропологическое и к христологии отношения не имеет; христологическое основоположение его должно быть выражено таким образом: Христос есть истинный человек, состоящий из разумной души и тела. Это положение останется неизменно верным при каком бы то ни было учении о происхождении человеческих душ, потому что здесь важно совсем не то, откуда человеческая душа воплотившегося Сына Божия, а то, что эта душа по своей природе точно такая же, какая и во всех других людях. Если же христологическое основоположение Оригена утверждает полную человеческую природу Христа, тожественную с общей человеческой природой, то чем же в таком случае его христология отличается от христологии его предшественников? Существенно — ничем; Ориген учил тому же самому, чему учили и его предшественники; внешним же образом, по справедливому замечанию Томазиуса, его христология отличается от христологии его предшественников тем, что он самым решительным образом выдвинул учение о разумности человеческой души во Христе. Все его предшественники, говоря: Λόγος σάρξ, θεός ην ανθρωπος, Χρίστός ελαβε ψυχήν και σώμα, не определяли точно, что собственно они разумели под ψυχη — между тем как Ориген, трактуя о предсуществующих душах вообще и о человеческой душе Спасителя в частности, сделал это определение в своем решительном заявлении, что как вообще человеческая душа, так в частности человеческая душа Спасителя есть по своей природе ψυχη λογικη, с которой в личное единство вступило Его божество [823].
Это учение Оригена действительно было принято отцами церкви IV века. Ему следовали св. Афанасий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, хотя ни один из них и не признавал теории предсуществования душ. Но если они принимали христологию Оригена, то это вовсе не значит, будто они уже отступали от церковного учения до–оригеновского времени. Ориген и его предшественники мыслили одинаково относительно человеческой природы Христа, — и тот, кто следовал более ясному изложению Оригена, нисколько не отвергал того же самого учения, не вполне определенно выраженного у его предшественников. В виду всего этого, категорическое положение Неандера, будто Аполлинарий в своем основоположении опирался на церковное учение до–оригеновского времени, а св. Григорий Нисский опровергал его с точки зрения Оригена, должно быть заменено таким положением: св. Григорий Нисский в своем опровержении Аполлинария опирался на общее учение церкви первых трех веков, а Аполлинарий только приспособлял библейские выражения к своей христологии при помощи трихотомической теории. Что Аполлинарий не имел для своего понимания истины воплощения никакой исторической подготовки, а просто только приспособлял к своему учению разные библейские выражения, — это вполне ясно видно из всех его ссылок на библию. Указывая, например, на слова Ап. Павла в послании к Коринфянам XV, 45–46, где Апостол противопоставляет Христа, как духовного, Адаму, как душевному, Аполлинарий вывел отсюда заключение о существенном различии духа Христа и души Адама, — так что, по его представлению, один называется небесным, а другой земным не в смысле различия по нравственному совершенству, а в смысле различия по сущности. Где же основание такого понимания апостольского учения? Св. Григорий Нисский совершенно справедливо нигде не находит такого основания, потому что в действительности его нигде и не было. Поэтому, опровергая заключение Аполлинария, св. Григорий не счел даже и нужным подробно разбирать его, а прямо указал Аполлинарию еще один стих из того же послания и той же главы, именно слова Апостола: каков небесный, таковы же и небесные, и сделал отсюда очевидное заключение. Если мы, по слову Апостола, верою во Христа делаемся такими же небесными, каков и Он, то понятно, что здесь речь идет только о нравственном превосходстве второго Адама пред первым; если же Аполлинарию угодно понимать название небесного человека в смысле различия по сущности, то в таком случае он так же должен понимать это название и тогда, когда оно употребляется в приложении к нам, — но это — нелепость: так Нисский и называет вывод Аполлинария [824]. Далее, Аполлинарий ссылался на слова апостола в послании к Филиппийцам: образом обретеся, якоже человек, и объяснял эти слова в том смысле, что Христос не односущен с человеком по владычественной части его. Но если мы поставим вопрос: почему же именно Аполлинарий думает, что в данном изречении Апостол учит о непринятии Христом человеческого ума, а не плоти, — то должны будем ответить: только потому, что теория Аполлинария требует во Христе уничтожения не плоти, а ума, т. е, должны будем признать такое же неимение основания, как и в предыдущем случае; а потому и св. Григорий Нисский дал такой же короткий ответ, как и прежде. „Кто, — говорит он, — не принимает у человека владычественную часть, которая и есть ум, тот в остальном видит скота, скот же — не человек [825]. Вообще, библейская аргументация Аполлинария была очень слаба, потому что в действительности Аполлинарий выходил не из библии, а из показаний непосредственного чувства о силе греха и о нравственном бессилии человека. Это чувство постоянно и неотразимо свидетельствует, что не было, нет и никогда не будет ни одного совершенно безгрешного человека, а отсюда весьма легко было придти к положительному заключению, что грех присущ человеку, как существенное и необходимое свойство его природы, так что всегда и с безусловною достоверностью можно приравнять понятия — человек и грешник. Из этого заключения совершенно правильно и последовательно можно было придти к определению природы греха, как чего–то положительно реального, как особой роковой силы с неотразимым влиянием на мысль и волю человека. Раз сделано такое определение, как из него уже необходимо следовало другое: сила греха лежит в мысли и воле человека, которые потому являются существенно греховными. Отсюда новый и последний вывод: воплотившийся Бог не мог принять существенно греховных частей человеческой природы.
