Изабель де Андиа - Unio Mystica. Единение с Богом по Дионисию Ареопагиту
Евр 9, 11: διὰ τῆς μείζονος καὶ τελειοτέρας σκηνῆς οὐ χειροποιήτου [с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною].
2 Кор 5, 1: οἰκοδομὴν ἐκ θεοῦ ἔχομεν οἰκίαν ἀχειροποιήτον αἰώνιον ἐν τοῖς οὐρανοῖς [мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный]
Это эсхатологическое место – то самое, где победители на ристалищах получат заслуженный венец:
И действительно, тот, кто, по слову апостола, завершил свой бег[82] по этой широкой и вместительной беговой дорожке, которую Божественный глас назвал «местом», и настоящую «веру сохранил» (2 Тим 4, 7), тот, как сказано символически, утвердил свои стопы на камне[83] и украсился венцом праведности от руки Того, Кто установил такое состязание. Эта награда называется в Писании по-разному (VM II, 246).
Далее Григорий приводит список библейских выражений, многие из которых встречаются и в других его творениях.
Два отрывка – о Христе как скинии небесной и о хижине телесной – имеют одинаковую структуру:
а) Вопрос о духовном смысле
б) Установление его на основании цитаты из апостола Павла
в) Список имен
Для бега наступает конец: это вхождение во Христа, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2, 3), и покой во Христе. Моисеево восхождение завершается вхождением в скалу, которая есть Христос и которую покрывает рука Бога Единородного, когда проходит слава Божия, увлекая его за собою.
3.3 «Небесный Иерусалим»
Есть и другой конец для бега: это вступление в место покоя, называемое, помимо прочего, «небесным Иерусалимом».
[246] И действительно, тот, кто, по слову апостола, завершил свой бег (1 Тим 4,7) по этой широкой и вместительной беговой дорожке, которую Божественный глас назвал «местом», и настоящую «веру сохранил» (2 Тим 4,7), тот, как сказано символически, утвердил свои стопы на камне и украсился венцом праведности от руки Того, Кто установил такое состязание[84]. Эта награда называется в Писании по-разному. [247] И то, что здесь называется углублением в скале, в других местах зовется райским наслаждением (Быт 2), вечным домом (2 Кор 5, 1), обителью Отца (Ин 14, 2), лоном прародителя (Лк 16, 22), землей живых (Пс 26, 13), водами тихими (Пс 22, 2), вышним Иерусалимом (Гал 4, 26), Царствием Небесным (Мф 13, 44 и др.), почестью звания (Флп 3,14), благодатным венком, венком наслаждения или прекрасным венком (ср. Прит 1,9, 4,9), крепкой башней (Пс 60,4), радостью пира, сидением рядом с Господом, престолом суда (Лк 22,30), местом имени (Втор 12, 5) и потаенной скинией (Пс 26, 5)[85]. [248] И поэтому можно сказать, что вступление Моисеево внутрь скалы означало то же, что и все эти выражения. Поскольку камнем у Павла называется Христос (1 Кор. 10, 4), и во Христе мы видим надежду на все благое, так как узнали, что в Нем сокрыты сокровища всех благ (Кол 2, 3), то всякий, кто оказался во благе, несомненно находится во Христе, вмещающем всё благое[86].
Поскольку Григорий уже привел списки христологических и экклезиологических имен, он предлагает и третий список – список имен эсхатологических, которые одновременно являются экклезиологическими («небесный Иерусалим») и христологическими, ибо это «во Христе мы видим надежду на все благое».
4. Мрак4.1. «Жизнь Моисея»
Учение Григория Нисского о мраке мы находим в § 163–165 Жизни Моисея:
[162] Итак, Моисей вошел во мрак и в нем увидел Бога (Исх 20, 21). Что же это означает? Конечно, может показаться, что это повествование как-то противоречит прежнему Богоявлению, поскольку Божество явилось тогда во свете, а теперь во мраке. Однако не будем думать, что здесь есть разногласие с последовательно изложенным выше духовным истолкованием. Тем самым Писание учит, что познание (γνῶσις) благочестивой жизни сначала подобно свету для тех, в ком оно укореняется. Поэтому то, что считается противоположным благочестию, есть тьма, и избавление из тьмы происходит через причастность к свету. И ум, продвигаясь все дальше, увеличивая и совершенствуя свое внимание, достигает рассуждения о познании сущего, и чем ближе он к его созерцанию, тем лучше видит, что Божественное естество незримо.
Григорий противопоставляет два богоявления в Исходе: богоявление в пылающем кусте (Исх 3) и богоявление на Синае (Исх 20, 21): первое – богоявление в свете, второе – богоявление во мраке. «Вначале» свет (φῶς) откровения, противопоставляемый тьме (σκότος) человеческого невежества, затем – мрак божественной невидимой природы (τὸ τῆς θείας φύσεως ἀθεώρητον). Тьма характеризирует человеческое неведение о Боге, а мрак (γνόφος) – божественную природу как таковую. Тьма предшествует откровению, а мрак ему внутренне присущ. Это два момента «гносиса»: «тогда» и «теперь». (Ту же самую структуру использует Дионисий, противопоставляя в Мистическом богословии «нисхождение» утвердительного богословия и «восхождение» богословия отрицательного.)
Итак, внутри откровения имеется развитие: «чем более… тем», или «движение вперед». Здесь Григорий различает только два этапа. В другом месте он различает три:
Великому Моисею богоявление началось светом (διὰ φωτός); потом Бог беседует с ним в облаке (διὰ νεφέλης); после же сего Моисей, став выше и совершеннее, видит Бога во мраке (ἐν γνόφῳ τὸν θεὸν βλέπει) (In Cant. Hom. XI)[87].
Первый момент – очищение и озарение; завершение его – ἀπάθεια [бесстрастие]. Эта первая ступень соответствует Оригеновой πράξις [деятельность]. Вторая ступень, т. е. облако, соответствует θεωρία [созерцание] деятельной и мыслительной, а также θεωρία φυσική [природное созерцание] у Оригена. В Жизни Моисея Григорий говорит о θεωρία τῶν ὄντων [созерцание сущего] (VM, 373 в, 380а), о θεωρία τῶν νοητῶν [созерцание умопостигаемого], а в трактате О надписании псалмов – о θεωρία τῶν ἀοράτων [созерцание незримого][88]. Цель в том, чтобы отделиться от мира явлений и возвыситься духом до незримой красоты.
Третья ступень, или Мрак, – это мистический опыт, превосходящий разумное знание и достигающий не божественной οὐσία [сущность], но лишь ее ἐνέργειαι [энергии]. Душа видит Бога не во Мраке, а в зеркале души, т. е. в образе[89]. Григорий назовет такое знание словом θεολογία (VM II, 158, 376 а) или θεογνωσία [богопознание] (VM II, 152, 372 d).
О продвижении на эту ступень рассказывает следующий параграф:
VM II [163] Оставив все внешнее – не только то, что постигается путем чувственного восприятия, но и то, что разуму представляется понятным, – он все время стремится вглубь, пока рассудок не проникнет с немалым усилием в незримое и непостижимое и не узрит там Бога. Ведь в этом-то и заключается истинное познание того, что он ищет, и истинное видение в невидении – ибо Тот, к Кому он стремится, превосходит всякое знание и окружен со всех сторон непостижимостью, как мраком. Поэтому и Иоанн, проникнув в светлый мрак, возвышенно говорит: «Бога не видел никто никогда»[90], определяя этим отрицанием, что не только для людей, но и для всякой разумной природы ведение Божественной Сущности недостижимо.
В этом «движении вперед» Григорий различает два момента: сначала оставление чувственных восприятий и умопостигаемых знаний, а затем «стремление вглубь» и проникновение в «незримое и непостижимое». Стремление, проникновение – эти два слова перекликаются с двумя ключевыми стихами – Флп 3,13 и Исх 20,21, и, в сущности, в том и своеобразие толкования Григория Нисского: соединить мрак с эпектазой.
В лоне этого мрака Моисей «видит Бога», но это видение парадоксально определяется как «невидение», и Григорий определяет мрак при помощи еще одного оксюморона как «светлый мрак» (λαμπρὸς γνόφος). Это выражение в точности подходит к тому мраку, который разделял станы евреев и египтян на берегу Красного моря (Исх 14,20): для одних это был свет, для других – мрак[91]. Это разделение, аналогичное «ограде Торы», и есть для Григория та самая непостижимость (ἀκαταληψία) Бога. Это тот мрак, в который проникли Моисей и тайновидец Иоанн, что последний и дает понять, говоря: «Бога не видел никто никогда» (Ин 1, 18). Пролог Евангелия от Иоанна, так же как Исход, есть образец всякого отрицательного богословия, и этим отрицанием (ἀπόφασις) Иоанн утверждает, что «познание Божественной сущности недоступно».
[164] Поэтому, когда Моисей возрос в познании, то засвидетельствовал, что видел Бога во мраке, то есть познал, что по Своей природе Божество выше всякого ведения и постижения. Ведь сказано: «Моисей вступил во мрак, где Бог»[92]. Какой Бог? Тот, Который «мрак сделал покровом Своим»[93], как говорит Давид, посвященный в неизреченные тайны в таком же сокрытом святилище (ἄδυτον).
