Изабель де Андиа - Unio Mystica. Единение с Богом по Дионисию Ареопагиту
Григорий цитирует подряд Исх 20, 21 и Пс 17, 12, как вслед за ним и Дионисий в Мистическом богословии (I, 2, 1000 А). Это, как мне кажется, признак влияния Григориевой Жизни Моисея на трактат Псевдо-Дионисия Ареопагита.
С другой стороны, упоминание Давида, «посвященного в неизреченные тайны в таком же сокрытом святилище», напоминает о «божественных явлениях, которые порою, во храмах или вне храмов, исполняли светом посвященных (μύσται) и пророков», о которых говорит Псевдо-Дионисий в Божественных именах (597 А), а также о том, как он обозначает Бога: «Тот, Кто пребывает в тайне святилища (τοῦ ἐν ἀδύτοις ὄντος)» (DN 696 С). Моисей и Давид, как на то указывают стихи Исх 20,21 и Пс 17,12, – двое «посвященных», получивших θεογνωσία [богопознание] во Мраке (γνόφος) или в тайне святилища. Образ мрака (γνόφος) налагается теперь на образ тайного святилища (ἄδυτον).
[165]. Оказавшись в этом месте, Моисей получает словесное наставление в тех истинах, которым он уже прежде был научен мраком, полагаю, для того, чтобы свидетельство Божественного гласа подтвердило бы для нас это учение. Прежде всего, Божественное слово запрещает людям уподоблять Божество чему-либо из познаваемого (Исх 20, 4), поскольку всякое понятие о Божественной природе, порожденное в воображении нашего рассудка рассуждениями и предположениями, представляет не Бога, а лишь Его образ.
Моисей получает слово Божие в подтверждение символическому и мистическому наставлению во Мраке. Слово это запрещает уподоблять Бога тому, что известно. Всякое «понятие» (παντὸς νοήματος) есть идол Бога (εἴδολον θεοῦ). Эту критику понятия о Боге нужно воспринимать в контексте евномианских споров. По Евномию, есть «сущностный» атрибут Бога, и он состоит в том, что Бог нерожден (ἀγέννητος), а возражения сначала Василия, а потом и Григория в их сочинениях против Евномия состояли в доказательстве того, что Божественная сущность превосходит всякое понятийное определение и остается недоступной и неопределимой, несмотря на то, что существует множество наименований Бога, основанных на чувственных и умопостигаемых реалиях.
Эту критику понятия повторит в ХХ веке Жан-Люк Марион в своей книге Идол и дистанция[94].
4.2. «Гомилии на Песнь песней»[95]
В XI гомилии на Песнь песней Григорий Нисский проводит сравнение между Моисеевым восхождением и преображением возлюбленной в Песни песней[96]. Три богоявления из Исхода – пылающий куст, облачный столп и Синайский мрак – соответствуют трем стадиям духовной жизни:
1) переход от тьмы к свету;
2) более точное знание о скрытом;
3) вступление во святилище богопознания (теогносии) в Жизни Моисея, но также и в Гомилиях на Песнь песней:
1) Переход смуглянки супруги, потемневшей от темных учений, к красоте и великолепию истины благодаря крещальной воде.
2) Бег супруги, уподобленной за быстроту бега кобылице и за быстроту полета – голубице, сквозь мир явлений и видимостей, и ее отдых в тени яблони (яблоня заменяет облако в качестве обозначения того, что производит тень).
3) Божественная ночь:
И теперь, – говорит Григорий, – она объемлется уже божественною ночью, во время которой Жених, хотя и приходит, но не показывается. Ибо как ночью показалось бы невидимое? Но хотя дает Он душе некое ощущение Своего присутствия, однако же избегает ясного уразумения, сокрываясь по невидимости естества (In Cant., hom. XI)[97].
Тот, Кто незрим по природе, не может явиться, но его приближение к душе сопровождается «чувством присутствия». Это выражение αἴσθησις τῆς παρουσίας, встречающееся в сочинениях Григория Нисского единственный раз, пространно прокомментировано Урсом фон Бальтазаром в его книге Присутствие и мышление. Очерки религиозной философии Григория Нисского[98]. Оно очень точно передает мистический опыт в ночи веры. Это «чувство», воспринятое духовным чутьем, тем «божественным чувством», о котором говорится в Притчах[99].
Показав этапы духовной жизни, Григорий Нисский говорит о мистическом смысле ночи:
Посему какое же тайноводство совершается в эту ночь над душею? Слово прикасается к дверям. Под именем же дверей разумеет гадательный смысл таинственного, которым вводится в нас искомое. Посему истина, стоя вне нашего естества, ведением от части (1 Кор 13,12), как говорит Апостол, предположениями и гаданиями ударяет в двери разумения, говоря: отверзи; и к убеждению присовокупляет способ, как надлежит отверзать двери, прекрасные оные наименования подавая как бы некие ключи, которыми отверзается запертое. Ибо значения именований сих: сестро, ближняя, голубица, совершенная, в прямом смысле суть ключи, отверзающие сокровенное (In Cant., hom. XI)[100].
«Ключи», отпирающие дверь «Царя Славы»[101], это имена супруги. В Жизни Моисея содержится рассуждение об именах Христа[102], а Гомилиях на Песнь песней – рассуждение об именах супруги т. е. Церкви. Перспектива Жизни Моисея христологична, перспектива Гомилий на Песнь песней экклезиологична.
Итак, имена, как мы видели, суть «силы»: они действительно совершают то, о чем говорят. Супруга может быть названа «сестрой», «ближней», «голубицей» или «совершенной», если она станет «сестрой», «ближней», «голубицей» или «совершенной». Как же она станет таковой?
…Надлежит тебе сделаться моею сестрою, приняв от души волю мою, как сказано в евангелии, что тот делается Ему братом и сестрою, кто живет по воле Его[103]. Надлежит же тебе приступить и к истине, соделаться ближнею, чтобы не застеняла тебя никакая среда, и твое совершенство состояло в свойстве голубицы; а сие значит – без недостатка исполниться всякого незлобия и всякой чистоты. Как бы некие ключи прияв сии наименования, отверзи ими, душа, вход истине, делаясь сестрою, ближнею, голубицею, совершенною (In Cant., hom. XI)[104].
Душа должна стать «совершенною». Речь, стало быть, здесь идет о рассуждении, посвященном совершенству[105], наподобие трактата Жизнь Моисея, подзаголовок которого гласит: «О совершенстве в добродетели». Именно становясь «совершенной», откроет она дверь Слову. Духовное совершенствование здесь есть обожение души, знак того, что Божество обитает в душе и она с Ним едина.
«Прибытком» же, который получит душа, поселив в себе Слово, будет «роса» и «ночные капли». Григорий Нисский продолжает комментировать стих 5, 2 из Песни песней: «Отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, голубица моя, чистая моя: потому что голова моя вся покрыта росою, кудри мои – ночною влагою», предлагая прекрасное духовное толкование «росы» и «ночной влаги».
Прибытком же от того, что примешь и введешь Меня к себе в дом, будет для тебя с Моей головы роса, которой Я полон, и с волос Моих текущие ночные капли. А из них роса подаст исцеление, как ясно дознали мы сие от пророка, который говорит: роса бо, яже от тебе, исцеление им есть[106]. А ночные капли состоят в связи с обозренным выше, ибо кто был во святилище, вблизи необозримого, тому невозможно домогаться какого-либо дождя или потока ведения; напротив того, для него вожделенно, если истина окропит его ведение тонкими и неуясненными (λεπταῖς τισι καὶ ἀμυδραῖς) мыслями, при содействии разумной капли, истекающей от святых и богоносных мужей (In Cant., hom. XI)[107].
Чем более присутствует Бог в душе, тем более погружается она в ночь. Моисей вошел во мрак, и мрак его окружил. Супруга принимает Супруга, который почивает ночью на ее ложе, у нее на груди или в ее сердце.
Пребывание Бога в душе не сопровождается мраком, но «награда» за него символизируется утонченным образом ночной росы. Возлюбленный приносит возлюбленной «росу с Моей головы» и «с волос Моих текущие ночные капли». Утонченность образа выражает нежность Супруга к Супруге: она не проходит через опыт мрака подобно Моисею, но получает лишь «ночные капли», ибо не вынесет большего.
«Ночные капли» – это те «тонкие и неуясненные мысли», что рождаются в ней от присутствия Божия. Это «капли» в сравнении с океаном божественной любви и, однако, «роса» учения пророков и евангелистов, по словам Григория, «в сравнении с нашей собственной силой течет реками и катится валами».
«Отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, голубица моя, чистая моя: потому что голова моя вся покрыта росою, кудри мои – ночною влагою» (Песн 5, 2).
Г. Дионисий
В Мистическом богословии гносеологическое восхождение истолковано в терминах Исхода, а Моисей представлен как образец мистического посвящения.
Жизнь Моисея интересует Дионисия не как пример совершенной жизни, он не создает портрета Моисея, а хочет описать духовное восхождение, Моисей же – лишь иллюстрация такого восхождения.
