Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Но воззрения Эригены представляют не просто систему, а систему с весьма высокими, можно сказать, в известном отношении достоинствами, как это можно было видеть из приведенных уже выше отзывов некоторых ученых. Что особенно привлекает к ней внимание и возбуждает удивление, это сходство ее в некоторых пунктах с мыслями, составляющими достояние лишь новейшей философии, в частности с германским идеализмом. Можно указать, например, на то, что не только Шлитер, в 30–х годах настоящего столетия, приглашал в восторженных выражениях любителей мудрости к чтению напечатанного им философского произведения Эригены «О разделении природы», но и в позднейшее время, при другой точке зрения, гегельянец Ноак также с самой высокой похвалой рекомендует Эригену и его систему читателям в предисловии к изданному в философской библиотеке Кирхмана немецкому переводу указанного сочинения; предоставляя самим читателям составить путем свободного от предвзятых мнений изучения представление о богатстве мыслей автора и искусстве изложения, со своей стороны он называет Эригену «первым германско–христианским философом, которого можно поставить на ряду с величайшими мыслителями всех веков», и заявляет, что изложенная в величественно задуманном произведении его система «обнаруживает перед нами в своем чарующем “светлом сумраке” (Helldunkel) Гегеля девятого столетия, который многократно поразительным образом соприкасается с Гегелем столетия девятнадцатого и его предшественниками в философии»[128]. Это обстоятельство еще более увеличивает странность исторического положения философа IX века, неожиданность его появления.
Есть ли какая‑либо возможность хоть несколько уяснить с исторической точки зрения факт, какой представляет появление системы Эригены с ее особенностями в IX веке?
Штауденмайер, с особенной силой старавшийся выставить на вид значение Эригены в истории мысли и тот интерес, какой представляет в спекулятивном отношении его система, совершенно отрицает эту возможность, называя Эригену «чудом истории», как было замечено выше. Появление Эригены, по нему, в целом необъяснимо из условий времени и среды, в которые он был поставлен. Он создавал будущее и потому одиноко стоял среди своих современников. Хотя Штауденмайер говорит о подготовке почвы на западе в предыдущее время для «более благородных произрастений», но лишь в самом общем смысле. Вдруг, как бы чудом, является на ней потом человек, создающий то, чего вовсе нельзя было ожидать, судя по тому, что можно было найти ранее.[129]
На таком отрицательном отношении к самому вопросу автора первого обстоятельного исследования об Эригене, конечно, нельзя было остановиться дальнейшим исследователям, хотя бы его мнение и заключало в себе долю истины. У них мы, действительно, и находим более или менее определенное представление по этому вопросу. В основу его полагается упоминавшийся уже выше факт особенного отношения Эригены к некоторым из представителей восточного богословия, именно Дионисию и Максиму, — стремление его усвоить их воззрения. Так как признается несомненным присутствие в их воззрениях неоплатонических элементов, то философская система Эригены поставляется в ближайшее отношение к неоплатонической философии, если не прямо непосредственное, то чрез посредство этих представителей богословия. Вопрос о ее происхождении решается в смысле возвращения Эригены к неоплатонизму, восстановления им последнего. Для католических писателей, неприязненно относившихся к Эригене, такое решение представляло особое удобство при их тенденции оправдать приговор католической церкви над мыслителем, который, живя в христианской среде, восстановил языческую философию. В таком виде и представляют дело в особенности Н. Мёллер, боннский аноним, Каулих, Штёкль, совсем не признающие оригинальности в системе Эригены. Утверждаясь на этом же самом решении, мотивируют свое неблагосклонное отношение к Эригене и его системе и протестантские ученые, относящиеся таким образом не к одному уже Эригене, а и к тем представителям святоотеческой мысли, к которым он обращается.
Можно или нет возвращением к неоплатонизму объяснять факт появления системы Эригены как системы вообще философской, указанное решение должно быть признано недостаточным потому, что оставляет без объяснения ту сторону его воззрений, по которой они являются предвосхищением результатов новейшей философии. Иногда эта сторона совершенно как бы игнорируется, вопреки заявлениям авторов, сочувствующих Эригене. Но если на нее и обращается внимание, вопрос о ней остается открытым. Приходится приписать философу какую‑то дивинацию, признать, что, обращая взоры на прошлое, он мог в то же время предвидеть и будущее, стоя между прошедшим и будущим, по выражению Кристлиба, «подобно двуглавой статуе Януса, одно лицо которой окрашивается еще последним, исчезающим светом вечерней зари эллинской науки, в то время как око другого лица, обращенное к западу, созерцает первыми орлиными взглядами германской спекуляции находящиеся еще в брожении элементы вновь созидаемой науки, и своим предчувствием основной мысли новейшей философии на целое тысячелетие опережает лежащее пред ним время»[130]. Так характеризует положение Эригены еще Баур, на которого и ссылается Кристлиб[131] и который, усматривая в системе Эригены, с одной стороны, совпадение с платонизмом в строжайшей его последовательности, с другой — находит у него первое выражение «германского самосознания духа»[132]. Об Эригене как представителе или предвестнике новой эпохи, сменившей античную, как о выразителе прирожденных стремлений германского духа, говорит также и Тайльяндье[133]. Но подобными рассуждениями только констатируется и выставляется на вид необычайность появления Эригены и его системы в IX веке, а не объясняется аномалия, какую он представляет для своего времени с исторической точки зрения. Ставить его при этом в какие‑либо особые отношения именно к «германскому духу» или гению, может быть, и не совсем удобно, насколько он был не германского, а кельтского происхождения[134]. Вообще все эти рассуждения дают не более, чем прямое отрицание самой возможности решения вопроса, какое встречаем у Штауденмайера, и вопрос, таким образом, остается невыясненным.
В таком положении находится в западной литературе решение важнейших вопросов об Эригене и его системе. Новое исследование, посвященное разъяснению давно поставленных вопросов о предмете, о котором написаны были уже обширные монографии, может найти оправдание для своего появления, если, не упуская из виду результатов предшествовавших исследований, представить попытку более точно определить историческое положение рассматриваемого мыслителя, чем это сделано в упомянутых исследованиях, и если, проследив развитие мыслей в его системе, будет содействовать дать отчет в противоречивых суждениях об этой системе, насколько основание Для таких суждений скрывается в ней самой.
Путем к достижению цели и именно, прежде всего, к уяснению вопроса об историческом положении Эригены и происхождении его системы, является по возможности точное определение тех факторов, которые имели место при развитии его воззрений, и действительного значения их для философа. Нельзя отрицать необходимости более внимательного и, так сказать, методического отношения к этой стороне дела. Правда, авторы наиболее полных монографий об Эригене и его учении, Губер и Кристлиб, не хотят упускать из виду отношения его к предшествующему развитию мысли. Но Губер, желавший, по его словам, «представить связь Эригены с идеями патристической литературы точнее, чем это было сделано доселе», и с этой целью приступивший к изучению воззрений свв. отцов, вскоре же оставил при этом, как он сам говорит, первоначальную более узкую цель, занялся патриотической философией вообще, и чрез это самое отклонился от прямой своей задачи[135] в самом исследовании об Эригене он считает как бы излишними документальную точность и полноту при указании отношений Эригены к его источникам[136]. Что касается Кристлиба, который в самом заглавии сочинения обещает излагать учение Эригены в связи с предшествующей философией и богословием и предпосылает изложению его системы обзор учений некоторых предшественников его (Дионисия и Максима)[137], то и у него указание этой связи отличается характером неполноты и отрывочности[138]. Между тем более внимательное рассмотрение указанной стороны дела вполне оправдывается результатами.
Особенностью исторического положения Эригены признается то, что он, по времени своей жизни занимая место на границе между древней эпохой образованности и культуры вообще и новой, вместе с тем стоит на границе между востоком и западом, так что к нему имеет доступ влияние того и другого и он объединяет в себе оба направления предшествующей ему мысли патриотической эпохи, и греческое и латинское, являясь центральным и связующим пунктом в истории христианской философии и богословия[139]. Однако эта особенность, насколько известно, не получила надлежащего разъяснения в западной литературе об Эригене.
