Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Можно указать еще и другое обстоятельство, кроме упомянутого, которое невыгодно отразилось не только на оценке, но и вообще на понимании истинного смысла воззрений Эригены в среде протестантских ученых. Протестантству, столь подозрительно и даже неприязненно еще в лице Лютера и Меланхтона отнесшемуся к «платонизму» отцов церкви, как несогласному с истинным христианством, в последнее время пришлось ведаться с возникшими частью в собственной среде его философскими системами, христианский смысл которых в некоторых случаях был более чем сомнителен. При знакомстве с этими системами вполне естественно было и в случае уяснения значения явлений в истории мысли прошлого времени смотреть на эти явления и оценивать их с точки зрения новейших систем.
Спекуляция же Эригены давала особый повод к прямому сопоставлению ее с системами философов последнего времени: в нем увидели именно предвестника начал новейшей германской философии. Но при этом весьма легко можно было навязать мыслителю прежнего времени идеи и выводы, на самом деле совершенно ему чуждые.
Упреку в этом в особенности должен подвергнуться Баур, когда он предлагает изложение воззрений Эригены, например, в сочинении «Христианское учение о триединстве и воплощении Бога в его историческом развитии» (1842) [115]. Высокая во всяком случае точка зрения гегелевского умозрения дает ему возможность обращать внимание на самые важные и трудные вопросы излагаемой системы; самое изложение в частностях отличается научными достоинствами. Но в то же время стремление представить систему Эригены (как и другие) в качестве переходной ступени к абсолютной системе Гегеля заставляет его приписывать философу IX века совершенно несвойственный ему образ мыслей. Небытие личного Бога вне и помимо человеческого сознания и самосознания есть аксиома для Баура, и он не сомневается, что это должно быть аксиомой и для всякого другого мыслителя. «Апофатическое богословие» Эригены дает ему удобство влагать в учение последнего смысл, какой ему нужен, — на противоположные выражения он не обращает никакого внимания. Бог у Эригены, по Бауру, чисто абстрактное единство без различий, бытие в чисто абстрактном смысле, равное абсолютному небытию (ничто); Отец и Сын — простые имена, которым не соответствует никакое объективное отношение в самом существе Божием; всякое мышление, всякое знание и познавание, всякое сознание и самосознание совершенно исключаются из идеи Бога. Недостаток учения Эригены лишь в том, что это чисто абстрактное бытие (Абсолютное) противопоставляется еще (человеческому) мышлению, — тогда как, как чисто абстрактное, Оно может существовать лишь в человеческом сознании, — и нет еще мысли о совершенном тождестве бытия и мышления в человеческом субъекте[116]. В действительности эти и подобные им утверждения Баура находят опровержение частью Даже в тем самых местах, которые он сам цитирует. Что в Боге не может быть ни мышления, ни знания и т. п., это есть лишь собственный вывод Баура, вопреки постоянным и ясным выражениям Эригены о мышлении, знании, воле Божией. Утверждение, будто Эригена учит о совершенном погашении (das vOllige ErlOschen) сознания в конце мирового процесса, возможно только потому, что Баур не приводит продолжения цитируемого им места, и противоречит всему излагаемому Бауром же учению Эригены о конце мира[117].
Хотя философские убеждения Баура обычно и не разделяются другими учеными, но его понимание и оценка системы Эригены не остались без влияния в протестантской литературе. Весьма сильно отразилось это влияние именно на упомянутом сочинении Кристлиба. Неумеренно пользуясь не совсем уместными иногда параллелями воззрений Эригены с воззрениями позднейших философов (как на это указано было и в рецензии на его сочинение)[118], Крисглиб усматривает при этом особенно близкое сходство его учения именно с системой Гегеля, чуть не в целом виде находя у него логику Гегеля[119]. Непосредственно примыкает, по–видимому, к взгляду Баура на Эригену, точнее нежели Кристлиб воспроизведя этот взгляд, автор названной выше диссертации о Фихте и Эригене, Вочке. Признавая сходство философии Эригены вообще с германской идеалистической философией настоящего столетия, он находит воззрения его более близкими в деталях к воззрениям не Гегеля, а Фихте, в позднейший мистический период философствования последнего, прямо ссылаясь на согласие свое в этом случае с Бауром, уже ранее мимоходом отметившим эту близость, также с Ричлем, и критикуя Кристлиба[120]. Под влиянием своего стремления сблизить учение Эригены с учением германских идеалистов, в частности Фихте, он и утверждает, вполне согласно с Бауром, будто мыслитель IX века, подобно немецким философам, понимает Абсолютное, или Бога, как не имеющее никакого положительного содержания бытие, тождественное в своей абстрактности, неопределенности и пустоте с небытием[121]. Лица в Троице у Эригены суть имена, употребляемые с субъективной точки зрения и не имеющие соответствующего основания в объективном существе Бога[122]. Самосознания Абсолютному, при таком понятии о Нем, очевидно, нельзя приписать ни в каком случае, и сам Эригена будто бы ясно отрицает самосознательность Божества[123]. Абсолютное достигает самосознания и сознания вообще только в человеке и таким образом только в отдельных «я» оно становится действительным.
Но при этом у Эригены, как и у Фихте, в отличие от Гегеля, не объясняется происхождение конечного субъекта, и мышление просто лишь внешним образом поставляется на ряду с бытием и противополагается ему[124]. Учение о личном бессмертии человека с точки зрения Эригены невозможно[125]. Основную ошибку Эригены автор видит в том, что он, как и Фихте, исходный пункт для себя избрал не «космо–антропоцентрический», а трансцендентный, «геоцентрический» и вместо того, чтобы идти от данного известного к неизвестному, от познания мира к познанию Абсолютного, пытается, напротив, достигнуть познания мира из понятия чистого бытия, отождествляемого с понятием Абсолютного[126].
Насколько справедливы все эти утверждения относительно системы Эригены, это можно будет видеть из самого изложения системы. Но факт близкого, если и не непосредственного, отношения Эригены к неоплатонизму и большего или меньшего сходства с последним его системы остается несомненным, равно как и факт сходства этой системы с некоторыми новейшими системами, по существу пантеистическими. Главное основание для тех или иных суждений о системе философа, несмотря на взаимное противоречие их, должно заключаться в конце концов все‑таки в самой этой системе, а не в какихлибо внешних обстоятельствах[127].
Если вопрос о смысле богословско–философских воззрений Эригены прежде всего останавливает на себе внимание ввиду указанных разноречий в решении его, то в научном отношении даже более важным и не менее способным возбудить внимание является другой вопрос — о происхождении системы философа и вообще о его историческом положении. От более или менее правильного и точного решения последнего вопроса зависит в сущности возможность разъяснения первого. Но он представляет интерес уже и сам по себе, с чисто исторической точки зрения.
Разногласие в суждениях о системе отвлеченного характера, какой является система Эригены, само по себе не есть редкое явление; с ним можно встретиться и тогда, когда дело бывает, по–видимому, гораздо яснее, чем в данном случае (суждения о философии Гегеля, Спинозы), хотя по отношению к Эригене разногласие в суждениях о нем именно католических ученых, может быть, нужно признать особенно характерным. По отношению к самой системе неясность ее, неопределенность в выражениях или даже внутренние противоречия, затрудняющие ее понимание и оценку, не составляют, конечно, достоинства. И без сомнения, не этой стороной воззрения Эригены привлекают к себе внимание исследователей, посвящающих ему специальные трактаты. Дело в том, что воззрения Эригены, каковы бы ни были их понимание и оценка, во всяком случае представляют из себя цельную философскую систему в собственном смысле слова. Возникает вопрос для историка: каким образом объяснить появление на западе философской системы в IX веке, в такое время, когда там о философии и философском исследовании, по–видимому, не могло быть и речи, и существовало одно лишь, так сказать, богословие, когда в самом богословии почти не обнаруживалось еще стремление к научной систематизации материала, что составляло одну из главных задач позднейшей схоластической науки?
Но воззрения Эригены представляют не просто систему, а систему с весьма высокими, можно сказать, в известном отношении достоинствами, как это можно было видеть из приведенных уже выше отзывов некоторых ученых. Что особенно привлекает к ней внимание и возбуждает удивление, это сходство ее в некоторых пунктах с мыслями, составляющими достояние лишь новейшей философии, в частности с германским идеализмом. Можно указать, например, на то, что не только Шлитер, в 30–х годах настоящего столетия, приглашал в восторженных выражениях любителей мудрости к чтению напечатанного им философского произведения Эригены «О разделении природы», но и в позднейшее время, при другой точке зрения, гегельянец Ноак также с самой высокой похвалой рекомендует Эригену и его систему читателям в предисловии к изданному в философской библиотеке Кирхмана немецкому переводу указанного сочинения; предоставляя самим читателям составить путем свободного от предвзятых мнений изучения представление о богатстве мыслей автора и искусстве изложения, со своей стороны он называет Эригену «первым германско–христианским философом, которого можно поставить на ряду с величайшими мыслителями всех веков», и заявляет, что изложенная в величественно задуманном произведении его система «обнаруживает перед нами в своем чарующем “светлом сумраке” (Helldunkel) Гегеля девятого столетия, который многократно поразительным образом соприкасается с Гегелем столетия девятнадцатого и его предшественниками в философии»[128]. Это обстоятельство еще более увеличивает странность исторического положения философа IX века, неожиданность его появления.
