Сергей Фудель - Собрание сочинений в трех томах. Том III
КстатиоБердяеве.Онвэтигоды(1921–й— 1–я половина 1922–го) читал курс философии в Московском университете, а у себя на квартире в Большом Власьевском переулке имел не то «вторники», не то «четверги», от одного из которых у меня остались два воспоминания. Во–первых, молодая и красивая Марина Цветаева, сидевшая весь вечер с опущенными глазами, точно погруженная в только ей слышимую беседу. И потом чей–то спор на тему, почему православные так улыбчиво снисходительны к Розанову и так воинственно строги к Соловьеву? Кажется, кто–то сказал, что у Розанова никогда не было «воли к ереси», что он был просто «грешник», а в Соловьеве явно ощутим богословский рационализм. Холодок его присутствует не только в работе Флоренского о Хомякове, но и в этом восьмом письме о геенне.
В пределах рассудка невозможно разрешить страшную антиномию: о прощении грешников и в то же время о невозможности для свободы Бога и человека насильно втянуть этих грешников через прощение в любовь — антиномию Страшного суда. «Любовь не может не простить», но «если свобода человека, — пишет отец Павел, — есть подлинная свобода само–определения, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы… Тут уже не Бог не примиряется с тварью и не прощает злобной души… но сама душа не примиряется с Богом. Чтобы силом заставить et примириться, чтобы насильно сделать душу любящей, Бог должен был бы отнять у нее свободу… Но, будучи Любовью, Он не уничтожает ничьей свободы, и потому «тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали»».
Цитируя слова об этом святого Иринея Лионского, отец Павел говорит их как бы и от себя. Но, ища выхода из антиномии правосудия и милосердия и не находя его, он тут же просто и буквально разрубает антиномический узел. В 1877 году на каком–то светском московском вечере лорд Редсток рассказал о словах одного сирийского раба, что «Бог, по правосудию Своему, покарает и истребит грех, а по милосердию Своему, помилует грешника». Этот рассказ и лег, по существу, в основу построения Флоренского. Человек будет метафизически рассечен, и часть его — «для себя», то есть его самость, — низвергнется «во тьму внешнюю», а другая его часть — «о себе» — спасется. «Святая сущность» человека спасется, «дело» его может погибнуть: «Погибнет — все содержание сознания, поскольку оно — не из веры, надежды и любви»…
«Всякое нечистое помышление, — пишет Флоренский, — всякое худое дело… вырвано будет из… эмпирической личности… В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней» и темные «тени снов»». ««Дело» человека», не выдержавшее суда Божия, «его само–созна–ние, отделившись от «самого», станет чистою мнимостью… коше–марным сном без видящего этот сон». И после этого хирургического рассечения (Флоренский так называет здесь Страшный суд — «Днем мировой операции») начнется вечное блаженство «самого» (человека) и вечная мука его «самости», то есть мнимости или «тени снов». Страшный суд превращается, таким образом, в суд над мнимостью, то есть делается совсем нестрашным и тоже мнимым.
Но мы не смеем строго судить отца Павла, и не потому, что этому мешает наша к нему любовь, а потому, что мы знаем, что и некоторые великие отцы Церкви не могли разрешить этой антиномии или разрешали ее еще более упрощенно, чем он.
Антиномия Страшного суда неразрешима и совсем необязательно ее во что бы то ни стало разрешать. Авва Силуан Афонский, наш современник, кажется, тоже не мог вместить идеи вечных мучений, но он не строил вокруг нее никаких метафизических гипотез. Мы должны верить в любовь Божию и в нее погружать не только все свое понимание, но и все свое непонимание. А уж если необходимо что–то здесь «от себя» мыслить, то, мне кажется, надо вслед за Антонием Великим говорить (и говорить вполне серьезно): «Все спасутся, если я погибну, все будут прощены, кроме меня». В этой формуле — и признание победы милосердия, и антиномизм, и смирение.
Помню, кажется, в 1916 году Вяч. Иванов, которому Флоренский посвятил «Не восхищение непщева», читал в Московском религиозно–философском обществе доклад «О границах искусства». Доклад был какой–то особенно важный, «эпохальный», и Андрей Белый, выступая в прениях, подскакивал и взлетал в воздух и взмахивал рукой в ритм словам своего крайнего возмущения. Так вот, я думаю, что надо бы иметь другой доклад — «О границах познания» — и что именно отец Павел мог бы его написать. Это великое счастье, что человек не обязан все понимать. Он же пишет в «Корнях идеализма»: «Обуздывать жадность в познании есть такая же добродетель, как полагать предел похотям плоти». Так же учили отцы: «Ум должен соблюдать меру познания, чтобы не погибнуть» (Каллист Катафигиот). Иногда, когда я думаю об отце Павле, у меня возникает один парадоксальный образ, который мне даже как–то неловко выговорить. Мне кажется, что в его духовном облике как–то не хватало Сони Мармеладовой. Соня и есть Соня: она наивна, неразвита, может быть, несколько глуповата. (Уж куда там как умен рядом с ней красавец Раскольников!) Но, очевидно, и любовь, а не только поэзия, по Пушкину, должна быть как бы несколько глуповатой или хотя бы простоватой. И у апостола мы читаем: «Немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков». Не ум умаляется в христианстве, а его претензия стать премудрее «немудрого Божиего».
Среди немногих дельных замечаний у отрицающих Флоренского критиков есть то, что у него «давящая ученость» (Зеньковский). Но я знаю, что отец Павел после выхода «Столпа» был недоволен им. Может быть, он понял и эту ненужность обременения читательского разума своим необъятным ученым грузом, всеми своими экскурсами даже в гомотипию человеческого тела, всеми этими спорами даже с Шопенгауэром по вопросу о бритье бороды или с Белинским и мадам де Сталь насчет ревности, — ненужность для его святейших тем. Может быть, он почувствовал и возможность под дымовой завесой этой учености неожиданных вылазок сродного ему, очевидно, по природе мистического рационализма.
Но нужно сказать, что он жил не сухой и запечатленной схемой, а живым ростом души, и когда мы уже готовы осудить его за отдельные непросветленные «эгейские напластования» этой души, то вдруг оказывается, что он уже ушел от них, что он уже свободен от своих «пращуров любомудрия». Если, например, в «Общечеловеческих корнях идеализма» (1909) он слишком доверчиво погружался в мистико–магическое мироощущение народной древности, то вот что мы можем прочесть в «Столпе» (1914): «По народному выражению, бес зовется «тошную силою», то есть такою, которая вызывает… тошноту… Народное речение ухватывает самую суть впечатления от нечисти: это не столько страх или ужас, сколько глубокое, непередаваемое и невообразимое ощущение тошноты. Всякое соприкосновение с явлениями магии, даже с теориями и книгами по оккультизму и т. п. течениями мысли, неминуемо оставляет в душе… какое–то нечистое чувство… отвращение, пресыщение и тошноту. Есть глубокая, хотя и непонятная связь между органическим ощущением тошноты и тем, что оставляет после себя запретная область темного знания… Бес — и все, с ним связанное, — есть ходячее извращение естественного порядка твари, — сама противоестественность. Принять в себя, хотя бы и без соизволения воли… нечто противо–есте–ственное, это значит именно вызвать естественную реакцию всего существа к извержению принятого, — онтологическую рвоту»[905].
Оригенизм восьмого письма, конечно, тоже дал повод критикам для броска на православность автора. Помню в дореволюционном миссионерском журнале статью одного архимандрита, в которой говорилось, что книга Флоренского — это «букет ересей». О том же намекает Бердяев. Флоровский пишет, что на построениях отца Павла «есть очень явственный налет богословской прелести». Антоний (Храповицкий) недолго думая назвал «Столп» «хлыстовским бредом». Все стараются поставить на нем порочащий штамп, но никто не вспоминает о том, что, несмотря на осуждение «оригениз–ма», то есть одной части громадного наследства Оригена, он сам в целом продолжает быть учителем Церкви. Сам отец Павел, имея в виду, конечно, заблуждения Оригена, говорит о нем так: «От Оригена… веет скопческим духом, как и вообще ото всех душ с рационалистическим строем»[906]. А вот как смотрели на Оригена, этого «основателя христианской науки», отцы Церкви. Святитель Григорий Чудотворец говорит, что в результате учения у Оригена в нем «возгорелась и перешла в пламя любовь… к святому Логосу, святейшему из всех предмету (ведения. — С. Ф.), который привлекает все к себе своею неизреченною красотою»[907]. Святой Григорий Нисский «сумел быть философом и почитателем Оригена, оставаясь на почве церковного учения». В своей эсхатологии он «повторяет учение Оригена о всеобщем восстановлении» (прощении) и очищении всех грешников[908]. В богословской системе святого Григория Богослова «есть много отзвуков оригенизма. Сюда относится… некоторая неуверенность в вечности мучений»[909]. Святой Дионисий Александрийский «в сочинениях о Святой Троице… является верным учеником Оригена»[910]. Известно влияние Оригена и на святого Иоанна Златоуста. Так что с «букетом ересей» надо быть очень осторожным. Мы совсем не знаем церковной истории.
