Фома Аквинский - Сумма теологии. Том VI
Этому противоречат следующие слова Августина: «Почему молят Бога о сохранении, если оно не даровано Богом? Не притворна ли просьба о том, что, как мы знаем, Он нам не дал и что находится в нашей власти без того, чтобы Он дал?»[251]. Но о сохранении молятся даже те, которые освящены благодатью, о чем свидетельствуют слова [молитвы]: «Да святится имя Твое», о чем, ссылаясь на Киприана, пишет Августин. Следовательно, даже обретший благодать человек нуждается в даваемом Богом сохранении [себя в добре].
Отвечаю: сохранение можно понимать трояко. Во-первых, как обозначение навыка ума, благодаря которому человек неколебимо удерживается от того, чтобы, уступив какому-либо страданию, сойти со стези добродетели. И в этом смысле, как указывает Философ, сохранение так относится к страданию, как воздержанность – к влечению и удовольствию[252]. Во-вторых, сохранением может называться навык, посредством которого человек преследует цель сохранения [себя] в добре ради [некоторой] цели. И в обоих указанных смыслах сохранение, равно как и воздержанность и другие добродетели, всевается вместе с благодатью. В-третьих, под сохранением можно понимать неизменное [пребывание] в добре вплоть до конца [этой] жизни. И для того, чтобы человек в полной мере обладал таким сохранением, ему необходим не только навык к благодати, но и руководство и сохранение от нападения страстей со стороны Бога, о чем было сказано выше (9). Следовательно, и после оправдания благодатью человеку надлежит молить Господа о вышеупомянутом даре сохранения, благодаря которому он может сохранять себя от зла вплоть до конца своей жизни. В самом деле, [бывает] что много благодати получает тот, кому не дано сохранить себя в благодати.
Ответ на возражение 1. В этом возражении речь идет о первом виде сохранения, а во втором возражении – о втором.
Из сказанного очевиден ответ на возражение 2.
Ответ на возражение 3. Как говорит Августин, «в своем изначальном состоянии человек получил дар, посредством которого мог бы сохраниться, но самого сохранения ему дано не было. Ныне же благодатью Христовой многие получают и дар благодати, посредством которого они могут сохраниться, и последующий дар самого сохранения»[253], и по этой причине дар Христа превышает потерю Адама. Разумеется, в состоянии невинности, когда плоть не противилась духу, человеку с даром благодати было куда легче сохраниться, нежели теперь, поскольку хотя восстановление благодатью Христовой уже началось в уме, оно ещё не завершилось в плоти, как это будет иметь место на небесах, когда человек не будет способен к сохранению, но будет неспособен к греху.
Вопрос 110. О благодати Бога в том, что касается её сущности
Далее мы рассмотрим благодать Бога в том, что касается её сущности, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) подразумевает ли благодать наличие чего-то в душе; 2) является ли благодать качеством; 3) отличается ли благодать от всеянной добродетели; 4) о субъекте благодати.
Раздел 1. ПОДРАЗУМЕВАЕТ ЛИ БЛАГОДАТЬ НАЛИЧИЕ ЧЕГО-ТО В ДУШЕ?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что благодать не подразумевает наличия чего-либо в душе. В самом деле, о человеке говорят и как об имеющем благодать от Бога, и [как имеющем] благодать от человека, в связи с чем читаем [в Писании], что Господь даровал Иосифу «благодать в очах начальника темницы»[254] (Быт. 39:21). Но когда мы говорим, что один человек благоволит другому, то этим подразумеваем не наличие чего-либо в том, кто получает благоволение, а обретение им чего-то от того, чье благоволение он получает. Следовательно, когда мы говорим, что человек имеет благодать от Бога, то этим подразумеваем не наличие чего-либо в его душе, а просто указываем на божественное приятие.
Возражение 2. Далее, как душа оживляет тело, точно так же и Бог оживляет душу, по каковой причине [в Писании] сказано: «Он – жизнь твоя» (Вт. 30:20). И как душа непосредственно оживляет тело, так и между Богом и душой не может быть ничего посредствующего. Следовательно, благодать не подразумевает наличия чего-либо сотворенного в душе.
Возражение 3. Далее, глосса на слова [Писания]: «Благодать вам и мир» (Рим. 1:7), говорит: «Благодать, то есть отпущение грехов». Но отпущение греха не подразумевает наличия чего-либо в душе, но – только в не вменяющем греха Боге, согласно сказанному [в Писании]: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха» (Пс. 31:2). Следовательно, и благодать не подразумевает наличия чего-либо в душе.
Этому противоречит следующее: свет подразумевает наличие чего-то в освещаемом. Но благодать – это свет души, по каковой причине Августин говорит: «Свет истины по справедливости оставляет уклонившегося от закона, и кто уклонился, тот ослеп»[255]. Следовательно, благодать подразумевает наличие чего-то в душе.
Отвечаю: у нас вошло в обычай понимать благодать трояко. Во-первых, в смысле чьей-либо любви; так, [например] мы подчас говорим, что солдат находится под благодатью, то есть благоволением, царя. Во-вторых, в смысле добровольного дара; так [например] мы подчас говорим: я делаю это вам по благодати. В-третьих, в смысле воздания за «благодатный» дар, как когда мы проявляем «благодарность» за полученную пользу. Из этих трех второе зависит от первого, поскольку один дарит другому «благодатный» дар в силу своего к нему благоволения. А из второго следует третье, поскольку из пользы «благодатного» дара возникает «благодарность».
Так вот, что касается двух последних, то ясно, что благодать подразумевает наличие чего-то в том, кто получает благодать: в первом случае – дар полученной благодати, во втором – подтверждение полученного дара. А вот что касается первого, то между благодатью Бога и благодатью человека нам надлежит провести различение. В самом деле, коль скоро все блага сотворенного проистекают из божественной воли, то некоторые из этих благ проистекают из божественной любви, посредством которой Он желает блага сотворенному С другой стороны, человеческая воля подвигается уже наличествующим благом, и потому человеческая любовь не в полной мере обусловливает благо [своего объекта], но предполагает его частичное или [даже] полное наличие. Отсюда понятно, что одновременно с каждой божественной любовью в создании возникает обусловливаемое нею благо, которое, однако, не совечно вечной любви. И согласно этому различию блага различается и любовь Бога к сотворенному Действительно, одна из них, а именно та, которой Он любит «все существующее» (Прем. 11:25), обща всем, и благодаря ней все сущее имеет свое естественное бытие. Другая же любовь – особая, и ею Он возвышает разумную тварь над её естественным состоянием, делая причастной божественному благу. Этой любовью, говорят, Он любит просто, поскольку этой любовью Бог просто желает сущему того вечного блага, которым является Он Сам.
Поэтому когда говорят, что человек обладает благодатью Бога, то этим указывают на то, что даровано человеку Богом. Однако подчас благодать Бога означает вечную любовь Бога, и её мы называем благодатью по предопределению, поскольку Бог предопределяет и избирает некоторых не по [их] заслугам, а по [Своей] благодати, согласно сказанному [в Писании] о том, что «[Он избрал нас в Нем прежде создания мира…] предопределив усыновить нас… в похвалу славы благодати Своей» (Еф. 1:4-6).
Ответ на возражение 1. Даже когда говорят, что человек получает благодатное добро от другого человека, то и в этом случае имеют в виду, что у него есть нечто, что угодно его [добродетелю], и то же самое имеют в виду, когда говорят, что кто-либо имеет благодать от Бога, с тем, однако, различием, что приятное кому-либо в другом предшествует его любви, в то время как приятное в ком-либо Богу обусловливается божественной любовью, о чем уже было сказано.
Ответ на возражение 2. Бог – это жизнь души согласно модусу производящей причины, а душа – это жизнь тела согласно модусу формальной причины. И если между формой и материей нет ничего посредствующего, поскольку форма непосредственно «оформляет» материю или субъект, то действователь «оформляет» субъект не посредством своей субстанции, а посредством обусловливаемой им в материи формы.
Ответ на возражение 3. У Августина сказано: «Когда я говорил, что благодать нужна для отпущения грехов, а мир – для нашего примирения с Богом, то это не должно было понимать так, что мир и примирение не принадлежат миру в целом, но так, что особым именем благодати указывается на отпущение грехов»[256]. Поэтому благодати принадлежит не только сама благодать, но и многие другие божественные дары. Таким образом, отпущение грехов имеет место при наличии в нас некоторого обусловленного Богом следствия, о чем речь у нас впереди (113, 2).
