Павел Парфентьев - Эхо Благой Вести: Христианские мотивы в творчестве Дж. Р. Р. Толкина
Со стороны некоторых христиан приходится иногда слышать опасение: не слишком ли много в мире Толкина магии и волшебства? Разве не считает Церковь волшебство опасным, связанным с падшими ангелами?[493] Это опасение во многом связано с недоразумением[494]. Нигде в книгах Толкина мы не находим вызывающего естественное опасение христианина колдовства — то есть попытки прибегнуть, прямо или косвенно, к иным, некогда высшим, но ныне падшим силам, для достижения своих целей; подобные действия могли бы быть свойственны в толкиновской истории лишь тем, кто находится под властью зла. Сам Толкин, в одном из своих писем, сожалеет о той путанице, которая иногда возникает у читателей по этому поводу и признает, что, возможно, он не слишком удачно использовал слово «магия». У представителей «благих» народов Средиземья мы видим лишь два вида «волшебных» сил — оба они могут быть отнесены к «магии» в негативном смысле лишь по заблуждению. Один из них — это, скорее, разновидность того, что на языке эссе «О волшебных историях» можно было бы назвать «феерической драмой», видом возвышенного искусства:
Слово «магия» я использовал не вполне последовательно; эльфийская королева Галадриэль даже вынуждена объяснять хоббитам, что они ошибочно употребляют это слово как для обозначения уловок Врага, так и действий эльфов. Моя непоследовательность объясняется тем, что термина для обозначения последнего не существует (ведь все человеческие истории страдают той же путаницей). Однако эльфы призваны (в моих историях) продемонстрировать разницу. Их «магия» —это Искусство, освобожденное от многих его человеческих ограничений: более легкое и непринужденное, более живое, более полное (произведение и замысел идеально соответствуют друг другу). А целью ее является Искусство, а не Власть, вторичное творчество, а не подчинение и не деспотичная переделка Творения. «Эльфы» «бессмертны», по меньшей мере, пока длится этот мир, и потому их скорее занимают горести и тяготы бессмертия среди изменчивого времени, нежели смерть. Врага в последовательных его обличиях всегда «естественным образом» занимает абсолютная Власть, он — Владыка магии и машин; но проблема, — что это страшное зло может родиться и рождается от вроде бы доброго корня, из желания облагодетельствовать мир и других — быстро и в соответствии с собственными планами благодетеля, — становится повторяющимся МОТИВОМ[495].
В черновике другого письма, Толкин условно называет эту «магию», которую можно было бы назвать, скорее, «чарами исскусства» греческим словом «гоэтэйа», а словом «магия» обозначает второй вид «волшебства», которым пользуются в том числе и его положительные герои. В этом случае речь идет о врожденных талантах, об особых способностях воздействия на материю. Поскольку ни о каком использовании «потусторонних сил» здесь не идет и речи, и этот вид «волшебства» едва ли может быть на самом деле назван магией:
Боюсь, что в вопросе «магии» и особенно в том, что касается употребления этого слова, я проявил вопиющую небрежность; хотя Галадриэль н прочие, критикуя «смертных», неправильно применяющих это слово, тем самым свидетельствуют, что самая эта мысль возникла не просто тақ из ниоткуда. Но это оч[ень] обширный вопрос, и крайне трудный; н историю, которая, как вы совершенно правильно указываете, посвящена главным образом мотивациям (выбору, искушениям и т. д.) и намерениям, с которыми используется все то, что есть в мире, вряд ли стоит обременять псевдо–философскими изысканиями! Я вовсе не собираюсь углубляться в дебаты насчет того, реальна ли и возможна ли в мире «магия» в каком‑либо смысле этого слова. Но я так понимаю, в контексте данной истории есть, так сказать, скрытое отличие, — то, что некогда называлось отличием между. магией (magiа) и гоэтейеӥ (goeteia). ‹.‚.› Ни то, ни другое в данном предании не является ни хорошим, ни плохим (само по себе), но лишь в силу мотивации, или цели, или применения. Обе стороны используют и то, и другое, но из разных побуждений. Самый дурной мотив (в рамках данной истории, поскольку именно этому она и посвящена) — это подчинение чужой «свободной» воли. Нельзя сказать, что Враг использует лишь обольщения гоэтейи; нет, пользуется он н «магией», реально воздействующей на физический мир. Однако. магию свою он использует для того, чтобы подмять под себя все живое и неживое, а гоэтейю — чтобы запугивать и подчинять. Используют. магию и эльфы с Гэндальфом (в умеренных количествах): их магия производит реальные результаты (как, скажем, поджигает отсыревший хворост) в определенных благих целях. А вот «гоэтические» эффекты носят исключительно художественный характер и на обман не направлены: эльфов они никогда не обманывают (хотя могут обмануть или сбить с толку неподготовленных людей), ведь для эльфов разница столь же очевидна, как для нас — различие между литературным вымыслом, живописью, скульптурой и «жизнью».
Обе стороны пользуются главным образом «обыкновенными» средствами. Враг или те, кто ему уподобились, выбирают «технику» — с целями губительными и вредоносными, — поскольку «чародеи», привыкшие пускать в ход. магию главным образом ради утверждения собственной власти, именно так и поступят (и поступают!). ‹.‚.›
Как бы то ни было, характерная особенность использования «магии» в моей истории состоит в том, что ни через «знание», ни через заклинания к ней не приходят; это — врожденная способность, и люди как таковые ею не владеют и обрести ее не в состоянии. «Целительский дар» Арагорна можно рассматривать как «магический», или по крайней мере как сочетание магии, фармацевтики и «гипнотических» приемов. Но о нем (в теории) сообщают хоббиты, с наукой и философией почти незнакомые; в то время как А[рагорн] — не просто «человек», но через многие поколения — один из «детей Лутиэн»[496]»'.
Достаточно очевидно, что, говоря о «магии» Толкин ведет здесь речь скорее о том, что сегодня назвали бы «особыми способностями». Конечно, как и любого дара, здесь есть свои опасности. Толкин вскользь упоминает об этом, когда, в другом письме, пишет о трех эльфийских кольцах, говоря, что они «усиливали врожденные способности владельца — тем самым приближаясь к «магии», а это побуждение легко исказить и обратить во зло, в жажду господства»[497]. Что касается чародейства — то есть использования темных сил в своих целях, то толкиновская история относится к нему резко отрицательно. Оно не может не быть связано со злом и с падением. Какие‑то упоминания, которые можно было бы отнести к такому чародейству, в толкиновской истории встречаются лишь в отношении тех, кто служит злу (вспомним, например, ангмарского Короля- Чародея).
У «добродетельных» героев толкиновских книг, в частности — «Властелина Колец» — мы не видим ничего подобного. Место «чар» у них занимает надежда «паче всякого чаяния», а иногда — призыв о помощи, связанный с нею. Ответом на эту надежду и на этот призыв становится подлинное Чудо, венчающее всю рассказанную Тол- кином историю — то Чудо, рождающееся, как бы из «случайного» сплетения событий, за которым мы видим руку Провидения.
Мозаика мотивов: время, библейские аллюзии и трактовки критиков
Даже книга куда большего объема не смогла бы (и слава Богу!) затронуть и отразить все те глубоко связанные с христианской верой мотивы, которые — иногда более, а иногда менее явно, присутствуют на страницах книг Толкина. Поэтому рано или поздно мне придется остановиться и закончить этот труд — и при этом многое, разумеется, останется не сказанным. И все‑таки есть несколько тем, которые кажутся мне достаточно интересными и важными, чтобы уделить каждой из них хотя бы несколько слов этой книги — и едва ли получилось бы посвятить им отдельные главы. Своеобразная «мозаика» из них и станет последней главой той части этой книги, что посвящена толкиновской истории.
Время толкиновской истории
Говоря о присутствии христианского миросозерцания в «Среди- земских» книгах Толкина, нельзя не коснуться этого мотива. Восприятие и осмысление времени — это одна из очень существенных черт иудео–христианской (и особенно христианской) традиции, которая заметно отличает ее от большинства других религий и философских систем. Во многих языческих религиях время оказывается либо как бы просто бесконечностью (теряя от этого направленность и смысл), либо замкнутым кругом, в котором неизбежно повторяются события мировой истории. Иудейское, а за ним — христианское восприятие оказывается совершенно иным. Это иное видение времени тесно связано с осмыслением смысла человеческой жизни — и, в более широкой перспективе, отношений превечного и абсолютного Бога, который становится причиной и целью истории — и творения, конечного, но при этом предназначенного стать причастным к подлинной вечности Бога — а не к простой бесконечности во времени. Творец здесь не принадлежит ко времени и к истории (тем большим оказывается чудо Воплощения, в котором Он входит в историю человечества как Человек). А само время разворачивается и раскрывается от момента творения, как движение, направленное к Концу, оказывающемуся не просто «новым началом», как в циклах языческого мировосприятия, но одновременно «началом и исполнением». Истории надлежит не просто завершиться, но преобразиться и обрести полноту в Боге. История как развертывание времени становится постоянным напоминанием о творении (а теперь еще и о падении), но вместе с тем выражает и нечто большее — устремление к полноте, которая придает всей истории смысл — потому что является не просто надмирным абстрактным идеалом, но тем «моментом перехода», который действительно завершит историю, такой, как мы ее знали. Справедливо сказать, что иудео–христианс- кое восприятие времени эсхатологично — то есть в нем всегда присутствует осознание стремления истории к своей цели и завершению. Завершению, которое является «концом света», завершая существующий миропорядок — и в этом отношении оказывается катастрофическим. Завершению, которое прямо связано с борьбой добра и зла в истории падшего мира — и является его кульминацией. Эта кульминация представляется в Откровении Иоанна Богослова образом решительной последней битвы между добром и злом, битвы, в которой зло одерживает кажущуюся победу — и именно в момент его торжества она оборачивается поражением, потому что осуществляется «эвкатастрофа» Божественного вторжения в историю, как завершающего ее аккорда — второго пришествия Христа во славе. Наконец, это завершение является вместе с тем подлинным началом, «точкой входа», переходом в преображенное Царство Божие, в котором Божественный замысел исполняется.
