Павел Парфентьев - Эхо Благой Вести: Христианские мотивы в творчестве Дж. Р. Р. Толкина
Слово занимает здесь особое место. В определенном отношении оно наделено вполне реальной силой. О надписи на Кольце Гэндальф говорит, что ее «слова — из мордорского наречия, и я их здесь произносить не стану». И когда он все же произносит эти слова — на Совете у Эльронда, все чувствуют скрытую в них неблагую силу
Голос волшебника изменился. В нем зазвучали угроза и сила — грубая, как необработанный камень. По солнцу, стоявшему в зените, прошла тень, и на террасе на мгновение сделалось темно. Все содрогнулись; эльфы зажали уши.
— До сей поры еще никто не осмеливался произнести даже слова на этом языке здесь, в Имладрисе, знаешь ли ты это, Гэндальф Серый? — сурово вопросил Эльронд, едва только тень минула и все перевели дыхание[476]''.
Но силу имеют не только, и не столько слова Черного Наречия. Особую силу имеют слова Тома Бомбадила — там, где он — Хозяин. Его песенное повеление — своеобразный «экзорцизм» — заставляет в бессилии отступить нечисть из Курганов. Здесь — один из тех случаев толкиновской истории, когда мы видим особую силу слова, ставшего песней. Говоря об этом, нельзя не вспомнить и поединок Финрода Фелагунда и Саурона, о котором повествует «Сильмарил- лион» — когда «Фелагунд состязался с Сауроном в песнях могущества·»[477]. Приходит на память и еще один прекрасный образ Сильмариллиона — образ Йаванны, поющей «Песнь Веления, в которую [она] вложила все думы о том, что растет на земле» и о Двух Древах, родившихся под звуки этой песни. В песне слово обретает особое измерение, как бы ‹-накладываясь» на музыку, как отражение гармонии и единства, первозданной целостности сотворенного мира (а у Толкина здесь прослеживается и прямая связь имеющей силу песни с пением Валар при начале мира).
Особое значение имеет и другое слово — имя. В Гондоре избегают произносить само имя Саурона, именуя его Неназываемым Врагом, как если бы имя имело связь со своим владельцем. Впрочем, почему «как если бы»? «Видимо, они устрашились не столько меча, сколько имени Эльберет[478]».[479] говорит Арагорн о Черных Всадниках после ранения Фродо. В эльфийской культуре, согласно «Законам и обычаям», за именем также признается особая роль. Нередко оно мыслится как отражающее тем или иным образом личность носителя, недаром само квэнийское слово esse — «имя» имеет и иное значение: «личность как целое»[480]. Это «совпадение» приобретает особый смысл, если мы вспомним в связи с ним о разделяемой Толкином теории Барфилда — о концепции «древнего семантического единства», изложению которой мы уже посвятили несколько страниц нашей книги. В рамках подхода, предлагаемого этой концепцией, наличие у слова этих двух смыслов предполагает, что некогда оба они воспринимались как два измерения, два аспекта одной и той же реальности.
Очевидно, что упомянутые мотивы толкиновской истории связаны с его собственными размышлениями о языке. И в контексте этих размышлений встает вопрос о том, является ли «случайным» для толкиновской истории создание мира словом Творца. Идет ли речь о простом «заимствовании» этого образа из библейского учения, принимаемого Толкином? Или же, учитывая отраженные в толкиновской истории представления о языке, сотворения мира словом делается насущной необходимостью, основополагающим событием, вне которого все эти представления блекнут и теряют смысл? Положительный ответ на последний вопрос тем более очевиден, что Толкин, чувствуя глубинную связь между языком (словом) и реальностью, как минимум единожды рассматривает реальность (представленную в его истории) как текст (то есть как своего рода продолжающееся слово), а Творца — как Рассказчика истории[481]. Те особенности восприятия языка и отношения к нему, которые мы встречаем на страницах толкиновской истории, в этом случае предстают не просто «сказочной фантазией», удовлетворяющей причудливую мечту филолога (то есть того, кто любит слово), они как бы иллюстрируют предстающую перед ним в его размышлениях реальность, и сквозь различные мысли самого Толкина и образы его текста просвечивает целостная картина языка и его места между Богом, миром и человеком. Эта картина поражает христианского мыслителя своим родством с библейской мыслью — и с теми движениями в сторону богословского осмысления языка, которые, с таким запозданием, появились в христианском богословии новейшего времени.
Касаясь здесь снова этой темы, стоит упомянуть хотя бы о некоторых моментах, получивших отражение в этом движении богословской мысли (одном из немногих, действительно органически возобновляющих и продолжающих традицию библейского и святоотеческого богословия).
Прежде всего стоит обратить внимание на глубинную связь между словом, языком и реальностью. Эта связь имеет свое глубокое основание в том, что именно Словом Божиим сотворен мир. Слово Божие дарует бытие — и потому отзвук бытия может отражаться во всяком человеческом слове. В этом понимании слово оказывается символом — но в ином и большем значении, чем привычное нам сейчас. Греческое слово «символ» означает, как известно, половину монеты (или другой вещи), которая давалась одним человеком другому в знак существующей между ними связи. Сложив две половинки, можно было узнать друг друга. «Символ», таким образом оказывается не просто искусственно присоединенным к реальности значком, но как бы находится в непосредственной связи с нею: вместе с реальностью (и подчиненный ей) он становится частью некоего единого целого. Слово как бы становится событием (то есть со–бытием, тем, что в своей сущности связано с бытием). Слово не просто означает, в определенном отношении оно «овеществляет», «осуществляет» то, о чем говорит. И в силу этого слово оказывается наделено определенной властью: эта власть слова в Духе особенно явно предстает перед нами в таинствах Нового Завета[482]. В этом отношении слово не просто обозначает реальность, но имеет возможность ее как бы возобновлять и даже творить. Мы уже упоминали в этой связи о множественности значений еврейского «да- бар», которое обозначает не только слово, но и событие или предмет. Слово в этом контексте, конечно оказывается не просто словом, но в большей или меньшей степени именем, которое так или иначе сообразно сущности того, чему дано. В библейской традиции наречение имени знаменует власть над тем, чему дается имя. Имя обладает присущей ему властью:
Говорить и давать названия — это, в какой‑то степени, призывать к жизни, извлекать из ничего. До тех пор, пока человек не начнет говорить, окружающий нас мир со всеми его сложными противоречиями остается самим по себе, не приносящим никакой пользы, в нем нет ничего, что имело бы для нас какое‑либо реальное значение. ‹.‚.› Библейский Адам проникает в суть всего живого, чтобы дать ему название; звери, птицы… все, что окружает его, создано Богом, но не является для него реальным до тех пор, пока не имеет своего названия (Быт. 2:19–20). Вслед за сотворением мира дать название всему, что нас окружает, «является первым непосредственным усилием человека, чтобы духовно утвердиться над этим миром, делая его объективной реальностью»[483].
Об этом пишет и Ханс Урс фон Бальтазар:
‹.‚.› парадоксальное единство единения и отстояния составляет чудо языка, в котором власть живого человека сделалась духом, так как в языке человек вступает в обладание сущностями в их истоке, в их бытии и тем получает квази–Божественную власть предоставить им бытие. ‹.‚.›
Сказательная сила слова есть то, что дает человеку власть над природой и царственно возвышает его над всеми «зверями» (Быт 1: 26, 29), ибо он может наречь им такие имена, которые соответствуют их действительным названиям (Быт. 2. 19–20). Для самих себя все они остаются неназванными, так как не могут подняться к свету самопостижения, но слово человека узнает и называет их с высоты своего света,
и, таким образом, он управляет ими в самом их сокровенном с более высокого уровня, чем они сами управляют собой[484].
Не случайно знание и дарование имени в библейском языке во многих случаях оказывается проявлением истинной, благодатной власти: так, Бог — это Господь, называющий по имени народ Израиля (Ис. 45, 3), а Апокалипсис говорит о «новом имени», которое будет дано Богом побеждающему зло. О спасенных образно говорится как о тех, чьи имена записаны в Книге Жизни. Наконец, связь между именем и его носителем особенно подчеркивается тем, что библейский язык часто говорит об имени как о синониме его «владельца»: призывая служить славе имени Божьего. Библейская мысль в этом отношении вполне позволяет говорить о «тайне имени», которая взаимосвязана с «тайной слова». Имя определенным образом выражает подлинность того, кто им наделен; в этой связи особенно примечателен в толкиновской истории образ Голлума: страсть к кольцу лишает его самого себя — и это неразрывно связано с тем, что он забывает собственное имя. Именно назвав его по имени‚ Фродо удается пробудить в нем, хотя и лишь отчасти, его подлинную личность.
