Немесий Эмесский - О природе человека
ГЛАВА II
О ДУШЕ[134]
Понятия о душе почти у всех древних мудрецов (были) различны[135]. Так, Демокрит, Эпикур и все вообще стоические философы считают душу телом. Но и сами эти (авторы — ред.), признающие душу телесной, придерживаются разных мнений[136] относительно ее сущности, именно: стоики называют душу пневмой, содержащей в себе теплоту и огонь[137], Критиас — кровью, философ Гиппон — водой, Демокрит — огнем, так как (по его мнению) сферические фигуры (формы) огненных и воздушных атомов посредством взаимного смещения образуют душу[138]. Гераклит мировую душу считает испарением (άναθυμίασιν) влаги, а душу животных производит из испарения — как внешнего, так и их собственного, однородного с ними. С другой стороны, и среди тех, которые считают душу бестелесной, существует бесконечное разногласие, так как одни признают ее сущностью (субстанцией) и бессмертной, а другие — хотя и невещественной (бестелесной), но не субстанцией и не бессмертной. Фалес первый назвал душу началом, постоянно и самостоятельно движущимся (ά εικίνητον καί αύτοκίνητον); Пифагор считал ее самодвижущимся числом; Платон — разумной[139] субстанцией, движущейся из себя самой с правильностью числа[140]; Аристотель — первой энтелехией естественного организованного тела, имеющего жизнь в возможности (δυνάμει); Дикеарх — гармонией четырех стихий, или лучше — смешением и согласием стихий, так как он разумеет не ту гармонию, которая составляется из звуков, но гармоническое смешение и сочетание находящихся в теле горячих и холодных, влажных и сухих элементов. Очевидно также, что и из этих (т. е. сейчас перечисленных философов) одни признают душу субстанцией, а другие, как Аристотель и Дикеарх, считают ее несубстанциальной (άνούσιον)[141]. Кроме того, одни признавали, что существует одна и та же мировая душа, раздробленная в единичностях[142] и снова возвращающаяся в самое себя, как манихеи и некоторые иные; другие допускали много различных по виду душ, а иные — и одну, и (в то же время) много. Итак, является полная необходимость в более развернутой речи[143] для опровержения столь многих мнений.
Против всех вообще мыслителей, признающих душу телом, достаточно того, что сказано Аммонием, учителем Плотина, и Нумением — пифагорейцем. Именно. Тела, которые по своей природе изменчивы, склонны к распадению и бесконечно делимы, так что в них нет буквально ничего, что не подлежало бы никакой перемене, нуждаются в связующем, объединяющем и как бы скрепляющем и сдерживающем их начале, которое мы (и) называем душой. Итак, если душа есть тело, какое бы то ни было, даже самое тонкое (эфирное), то что опять (в свою очередь) является объединяющим ее началом? Ведь показано, что всякое тело нуждается в некотором связующем принципе, и так — бесконечно, пока мы не остановимся на бестелесном (невещественном) начале[144]. Если же скажут, подобно стоикам, что в самих телах происходит некоторое тоническое[145] движение, направляющееся вместе вовнутрь и вовне и образующее в последнем случае величину и качества, а в первом — соединение и субстанцию, то нужно спросить у них: раз всякое движение происходит от какой–нибудь силы, то какова (сама) эта сила и в чем состоит ее сущность? Если и сила эта есть некоторая материя, то мы опять пользуемся теми же самыми (т. е. вышеизложенными) доказательствами; если же она не материя, но нечто материальное[146] [поскольку материальное (τό ένυλον) есть нечто иное по сравнению с материей (ύλη): то, что участвует в материи, причастно ей, называется материальным][147], то что в таком случае представляет собой участвующее в материи (или причастное ей)? Материя ли и оно (само), или нематериально? По всей вероятности — материя, да и каким образом — материальное (ένυλον) и не материя?.. Если же не материя, то, значит, нематериально, а если нематериально, то — не тело, потому что всякое тело материально (ένυλον). Если скажут, что тела трояко измеряемы в пространстве[148], следовательно, и душа, проходящая через все тело, имеет троякое пространственное измерение и уже потому одному она телесна, то мы ответим, что хотя всякое тело трояко измеряемо, но не все, трояко измеряемое, есть тело. Ведь, например, количество и качество, будучи бестелесными сами по себе, по соединению (κατά συμβεβηκός) в массе становятся определенными величинами[149]; так, конечно, и душа сама по себе непространственна (άδιάστατον), но по ассоциации с тем, в чем она находится и что имеет тройное пространственное измерение[150], и она представляется трояко измеряемой[151]. Далее, всякое тело движется или извне[152], или изнутри: но если извне, то оно будет неодушевленным, а если изнутри — одушевленным; итак, если душа есть тело и если она извне приводится в движение, то она неодушевленна (άψυχος έστίν), если Же — изнутри (т. е. сама от себя движется), то одушевленна (έμψυχος ): но одинаково безрассудно называть душу как одушевленной, так и неодушевленной — значит, душа — не тело. Затем, душа, если питается, то питается невещественным: ведь пищей для души служат знания (науки); но никакое тело не питается тем, что невещественно, следовательно, душа не есть тело. Ксенократ так заключал: если душа не питается, а всякое животное тело питается, то значит душа — не тело. Все это сказано вообще против тех, кто считает душу телом. В частности же, против отождествляющих душу с кровью или с дыханием — на том основании, что с потерей крови или прекращением дыхания живое существо умирает — не то должно быть сказано, что говорят некоторые, думая этим что–нибудь выяснить: «значит, когда вытекает часть крови, вытекает часть души»; такой ответ — пустословие: ведь в том, что состоит из однородных частей (омиомерий)[153], и остающаяся часть тождественна с целым: вода, например, и в большом, и в малом количестве — одно и то же, точно так же — и серебро, и золото, и все, части чего не различаются между собой по существу: таким образом, и остающаяся кровь, сколько бы ее не было, есть душа, если, конечно, кровь есть душа (по существу). Поэтому, гораздо лучше в данном случае сказать следующее: если то именно есть душа, с отделением чего необходимо умирает живое существо, то в таком случае и мокрота есть душа, и обе желчи[154], потому что раз недостает чего–нибудь из этого, то наступает конец жизни. То же можно сказать и относительно печени, головного мозга, сердца, желудка, почек, кишок и многого другого: ведь что бы из всего этого ни отнять — живое существо необходимо умирает. Сверх того: много есть тварей бескровных и, однако, одушевленных, каковы, прежде всего, хрящевые и непозвоночные[155], например, сепии[156], каракатицы, морские полипы[157], а затем — все панцирные[158] и чешуйчатые[159], каковы — крабы, раки и омары. Итак, если есть существа одушевленные и в то же время бескровньхе, то очевидно, что душа не есть кровь. Против тех, которые отождествляют душу с водой — на том: основании, что вода всему сообщает жизнь и что без нее жить невозможно, много можно возразить. Ведь и без пищи жить невозмозкно: с этой точки зрения придется и всякую пищу в отдельности назвать душой. Помимо этого, есть много животных, которые ничего не пьют, как передают об одной породе орлов, или как, например, куропатка, которая может жить без питья. Почему же в таком случае не считать душой, скорее, воздух, а не воду? Ведь от воды можно удержать себя и на долгое время, тогда как без вдыхания (άναπτνείν) воздуха невозможно быть даже самое короткое время. Однако, и воздух не есть душа: многие живые существа не вдыхают воздуха, каковы, например, все насекомые, пчелы, осы, муравьи, бескровные (существа), многие из морских (животных), и, вообще, все организмы, лишенные легких: известно, ведь, что все, не имеющее легких, не вдыхает воздуха, и — наоборот — все, не вдыхающее воздуха, не имеет легких.
Но так как стоиками Клеанфом и Хризиппом[160] приводятся еще некоторые доказательства, заслуживающие внимания, то следует представить (изложить) опровержение их — так, как это сделано платониками. Клеанф строит такой силлогизм: мы рождаемся, говорит он, похожими на родителей не только по телу, но и по душе, страстям, нравам, природным наклонностям; сходство же и несходство усматриваются в теле, а не в бестелесном[161], следовательно, душа — тело. Но, во–первых, из частного нельзя выводить общее (τα καθόλου), а затем — ложно и самое положение, что сходство и несходство свойственны телу, а не бестелесному, ведь мы называем сходными (подобными) числа, части которых имеют между собой соразмерность (пропорциональны), как, например, 6 и 24: части 6–ти суть 2 и 3, а 24–х 4 и 6; по 2 и 3 пропорциональны (со–размерны) 4–м и 6–ти, так как эти последние числа взяты в двойном количестве: 4 есть удвоенное 2, а 6 удвоенное 3; однако, числа бестелесны. Сходными (подобными) бывают и фигуры, имеющие равные утлы и пропорциональные стороны, примыкающие к равным углам, — а в том, что фигура (геометрическая) бестелесна, согласны и они сами[162]. Итак, выходит, что как количеству свойственно быть равным или неравным, так качеству — быть подобным или неподобным: но качество бестелесно, следовательно, и бестелесное может быть подобным бестелесному. Клеанф присоединяет еще следующее: бестелесное, говорит он, не может никогда сочувствовать[163] телу, как и бестелесному — тело, но только тело — телу; между тем, душа сочувствует телу, когда оно болеет или поранено, как и тело — душе: когда она стыдится, оно краснеет, когда боится, бледнеет; следовательно, душа есть тело. Но здесь первый член первой посылки ложен; он с самого начала взят произвольно[164] и гласит: «бесте–лесное никогда не может сочувствовать телу». А что, если это присуще (свойственно) одной только душе? Тогда все рассуждение было бы похоже на то, как если бы кто–нибудь умозаключал так: ни одно животное не двигает верхней челюстью, крокодил двигает верхней челюстью, следовательно, крокодил не животное[165]. И в этом случае ложна первая посылка[166], заранее (и произвольно) утверждающая, что ни одно животное не двигает верхней челюстью, — тогда как вот крокодил есть животное и в то же время двигает верхней челюстью. То же самое выходит, когда Клеанф утверждает, что ничто бестелесное не сочувствует телу; ведь с отрицанием этой посылки он легко мог бы найти искомое. Если даже признать истинным положение, что бестелесное никогда не сочувствует телу, то все же не может быть признано согласным (бесспорным) следующее дальше (т. е., вторая посылка), что душа сочувствует телу, когда оно болеет или поранено, так как еще сомнительно — одно ли только тело страдает, заимствуя чувство (ощущение) у души, которая остается бесстрастной, или же и она сама болеет вместе (συναλγεΐ) с телом: первое (предположение) до сих пор более одобрялось знаменитыми философами. Но умозаключение должно строить не на почве двусмысленных и противоречивых, а на основании согласных данных. Да и вообще легко[167] показать, что (и) бестелесное может сочувствовать телу: ведь качества, сами по себе бестелесные, сострадают телам, когда страдают последние: при разрушении и происхождении они (качества) изменяются сообразно с телом[168]. Хризипп рассуждает так: смерть есть отделение души от тела; но бестелесное не может отделяться от тела, потому что оно не может и соприкасаться (ούδέ έφάπτεται) с телом, а душа и соприкасается с телом, и отделяется от него, следовательно, душа телесна. Из сказанного то положение, что смерть есть отделение души от тела, справедливо; но утверждение, что бестелесное не соприкасается с телом, ложно, если говорится вообще, и истинно по отношению к душе: ложно вообще, потому что, например, линия или черта[169], будучи бестелесной, и соприкасается с телом, и отделяется от него — подобным образом и белизна — и истинно по отношению к душе, потому что душа не соприкасается (ούκ έφάπτεται) с телом[170]. Ведь, если она соприкасается (с телом), то значит она к нему приложена (παράκειται), а если так, то не ко всему (телу) приложена, потому что невозможно все тело совершенно приложить к другому телу[171], а в таком случае не весь животный организм будет одушевлен (έμψυχον)[172]. Итак, если душа соприкасается с телом, то она телесна, но живое существо не будет (в таком случае) всецело одушевлено; а если оно одушевлено всецело, то (значит) душа и не соприкасается с телом, и не телесна; но (известно, что всякое) живое существо (то ζώον) одушевлено всецело, следовательно, душа и не соприкасается с телом, и сама не есть тело, и, будучи бестелесной, отделяется от тела. Итак, из всего сказанного очевидно, что душа не есть тело (не телесна). Теперь нужно показать, что она есть субстанция[173].
