Фома Аквинский - Сумма теологии. Том IV
Ответ на возражение 2. Хотя душе как таковой не свойственно претерпевание и движение, тем не менее оно может принадлежать ей акцидентно, о чем читаем в первой [книге трактата] «О душе»[387].
Ответ на возражение 3. Этот аргумент справедлив, если речь идет о страсти, сопровождаемой изменением к худшему, но страсть в указанном смысле может находиться в душе разве что акцидентно, а сущностно она присутствует в том, что составлено, и потому, будучи уничтожимым, допускает ее в силу своей природы.
Раздел 2. Обнаруживается ли страсть скорее в желающей, чем в схватывающей части [души]?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что страсть скорее присутствует в схватывающей, чем в желающей части души. Ведь то, что является первым в любом роде, похоже, первично в отношении всех остальных вещей, принадлежащих к этому роду, и является их причиной, о чем читаем во второй [книге] «Метафизики»[388].
Но страсть первично обнаруживается в схватывающей части, и уже только потом – в желающей, поскольку желающая часть не испытывает воздействия, если ей не предшествует претерпевание схватывающей части. Следовательно, страсть скорее присутствует в схватывающей, чем в желающей части [души].
Возражение 2. Далее, более деятельное менее пассивно, поскольку действие противоположно претерпеванию. Но желающая способность более деятельна, нежели схватывающая. Следовательно, похоже на то, что страсть в большей мере присуща схватывающей способности.
Возражение 3. Далее, как чувственное пожелание, так и чувственное схватывание являются способностями телесного органа. Но душевная страсть в строгом смысле слова случается вследствие телесного преобразования. Следовательно, страсть присуща чувственному пожеланию в той же мере, что и чувственной схватывающей части.
Этому противоречат слова Августина о том, что «душевные движения, которые греки называют πάθη, некоторые из наших, например, Цицерон, называют волнениями, другие – возбуждениями или аффектами, а некоторые – как бы точнее переводя с греческого – страстями»[389]. Из этих слов явствует, что душевные страсти есть не что иное, как аффекты. Но аффекты относятся к желающей, а не к схватывающей части [души]. Следовательно, страсти скорее присутствуют в желающей, чем в схватывающей части [души].
Отвечаю: как уже было сказано (1), слово «страсть» подразумевает, что претерпевающий склоняется к тому, что принадлежит действователю. Но душа склоняется к вещи скорее желающей, чем схватывающей способностью, поскольку душа упорядочивается к самим по себе вещам именно благодаря желающей способности (ведь, по словам Философа, «благо и зло», то есть объекты желающей способности, «находятся в самих вещах»[390]). Со своей стороны, схватывающая способность не склоняет к самой по себе вещи, но познает ее через постижение «понятия» вещи, каковое «понятие» она либо уже имеет в себе, либо получает, используя для этого собственные средства. Поэтому [Философ в том же месте] говорит, что «истина и ложь», которые относятся к знанию, «находятся не в вещах, а в [рассуждающей] мысли»[391]. Из сказанного очевидно, что природа страсти более соответствует желающей, чем схватывающей способности.
Ответ на возражение 1. Обстоятельства, связанные с касающимися совершенства вещами, противоположны тем, что обнаруживаются в вещах, относящихся к несовершенству. В самом деле, в касающихся совершенства вещах их интенсивность прямо пропорциональна степени их приближения к первому началу – ведь чем ближе к нему вещь, тем более она интенсивна. Так, интенсивность свечения светящейся вещи тем больше, чем ближе она к тому, что обладает светом в более высокой степени. А вот в касающихся несовершенства вещах интенсивность зависит не от приближения к чему-то высшему, а от удаления от совершенства, в чем собственно и заключается понятие лишенности и несовершенства. Таким образом, чем менее вещи удаляются от являющегося первым, тем менее они интенсивны, по каковой причине сперва возникает некоторое малое несовершенство, которое затем нередко увеличивается. Но страсть относится к несовершенству, поскольку принадлежит вещи в той мере, в какой та находится в возможности. Поэтому в тех вещах, которые приближаются к высшему совершенству, то есть к Богу, обнаруживается совсем немного возможности и страсти, в то время как в других вещах их гораздо больше. Отсюда также понятно, что в высшей, то есть в схватывающей способности души страсти гораздо меньше, чем в других способностях.
Ответ на возражение 2. О желающей способности говорят как о более деятельной постольку, поскольку она в большей степени, чем схватывающая способность, выступает в качестве начала внешнего действия; но как раз поэтому она является более пассивной, поскольку связана с вещами такими, какими они есть сами по себе – ведь мы контактируем с вещами именно через посредство внешнего действия.
Ответ на возражение 3. Как уже было сказано в первой части (78, 3), душевные органы могут претерпевать изменения двояко. Во-первых, путем духовного претерпевания, вследствие которого в воспринимающем органе чувств возникает «интенция» объекта, что сущностно необходимо для акта чувственного схватывания: так, зрачок претерпевает изменение от видимого объекта не потому, что окрашивается, а потому, что получает интенцию цвета. Но другие органы претерпевают также и природные изменения, которые влияют на их естественное расположение, когда, например, они или нагреваются, или охлаждаются, или претерпевают какое-то другое подобное изменение. И в то время как этот вид изменения акцидентен по отношению к акту чувственного схватывания (например, если глаз устает от пристального всматривания или бывает ослеплен вследствие [чрезмерной для него] интенсивности объекта), он сущностно необходим для акта чувственного пожелания. Поэтому материальный элемент в определениях движений желающей части является природным изменением органа; например, о гневе говорят, что он «разжигает в сердце кровь». Из сказанного очевидно, что понятие страсти более соответствует акту чувственного пожелания, чем акту чувственного схватывания, притом что тот и другой являются актами материального органа.
Раздел 3. Обнаруживается ли страсть скорее в чувственном, чем в умственном желании, которое называется волей?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что страсть обнаруживается в чувственном желании в той же мере, что и в умственном. Так, Дионисий говорит, что Иерофей, «дабы было открыто ему неким божественнейшим вдохновением, не только узнавал, но также и переживал божественное»[392]. Но чувственное пожелание не может «переживать» божественное, поскольку его объектом является чувственное благо. Следовательно, страсть обнаруживается в умственном желании не в меньшей мере, чем чувственном.
Возражение 2. Далее, чем могущественней активная сила, тем интенсивнее страсть. Но объект умственного желания, а именно универсальное благо, является более могущественной активной силой, чем объект чувственного пожелания, а именно частное благо. Следовательно, страсть в большей мере присуща умственному, чем чувственному желанию.
Возражение 3. Далее, о радости и любви говорят как о страстях. Но они обнаруживаются не только в чувственном, но также и в умственном желании, в противном случае Священное Писание не приписывало бы их Богу и ангелам. Следовательно, страсти обнаруживаются в умственном желании не в меньшей мере, чем чувственном.
Этому противоречит сказанное Дамаскином при описании им животных страстей: «Страсть – это движение чувственного пожелания, основывающееся на представлении доброго или злого, иными словами, страсть – неразумное движение души, вызываемое представлением о добре и зле»[393].
Отвечаю: как было показано выше (1), страсть должным образом обнаруживается там, где имеет место телесное изменение. Указанное телесное изменение происходит при осуществлении акта чувственного пожелания и является не только духовным, как при чувственном схватывании, но также и природным. Но для осуществления акта умственного желания нет никакой необходимости в телесном изменении, поскольку такое желание не реализуется посредством телесного органа. Поэтому ясно, что страсть в большей мере присуща акту чувственного, чем умственного желания, о чем говорится и в вышеприведенном определении Дамаскина.
