Иоанн Мейендорф - Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы
Признают ипостасный характер [Духа] в том, что Он открывается после Сына и вместе с Сыном, и в том, что Он происходит от Отца. А Сын, в Себе и Собою открывающий Духа, происходящего от Отца, сияет один непорожденным светом и не имеет ничего общего с Отцом и Духом в тождестве Своих частных черт, но открывается лишь в чертах, присущих Его Ипостаси. А Отец обладает особенной ипостасной чертой бытия Отцом и бытия независимого от всякой причинности… [433].
Тот же нерсоналистский акцент обнаруживается в настоянии греческих отцов на «монархии» Отца. В противоположность концепции, которая преобладала после Августина на Западе и в латинской схоластике, греческое богословие приписывало происхождение ипостасного «существования» ипостаси Отца — а не общей сущности. Отец есть «причина» (aitia) и «начало» (archē) Божественной природы, которая присуща и Сыну, и Духу. Еще поразительней тот факт, что ссылками на эту «монархию» каинадокийские отцы все время пользовались, отбиваясь от обвинений в «трехбожии». «Бог — один, — пишет Василий, — потому что Отец — один» [434]. Та же мысль обнаруживается и у Григория Богослова: «Бог есть общая природа трех, но Отец есть их союз [henōsis]» [435]. Псевдо–Дионисий также высказывается об Отце как об «источнике Божественности» [436], а Иоанн Дамаскин в своем «Точном изложении Православной веры» тоже утверждает существенную зависимость Сына и Духа от Лица Отца:
Что бы ни имел Сын от Отца, то есть и у Духа, включая само Его бытие. А не существуй Отец, не было б ни Сына, ни Духа; а не имей чего–то Отец, того не было бы и у Сына или Духа. Более того, по причине Отца, то есть, в силу того, что Отец есть и Сын и Дух суть; и по причине Отца Сын и Дух имеют все, что у них есть [437].
Приемля Никею, каппадокийские отцы устранили онтологический субординационализм Оригена и Ария, но они, разумеется, сохранили не только свое понимание ипостасной жизни, но и библейский и православный субординационализм, объявлявший личностную тождественность Отца конечным истоком всего Божественного Бытия и деяния: «Три [суть] один Бог, когда созерцаются вместе; каждый [есть] Бог, потому что [они суть] единосущны; три [суть] один Бог по причине монархии [Отца]» [438]. Развивая свое хорошо известное учение о Божественном образе в человеке, Григорий Нисский определяет одну сторону личного человеческого существования, которое явно отлично от Бытия Божия: каждая человеческая личность обладает властью воспроизводить себя, тогда как в Боге есть только «одно и то же самое Лицо Отца, от Которого Сын рождается и Дух исходит» [439]. Итак, человеческий род — это непрерывный процесс дробления, и человечество может восстановить свое единство лишь через приятие Отца во Христе, — то есть людям надо стать детьми той единственной Ипостаси, которая порождает без дробления или умножения. Исток единства в Троице — Отец — восстанавливает единство творения, принимая человечность в Своем Сыне, Новом Адаме, в Котором человечество «вновь возглавляется» действием Святого Духа.
Не будучи отвлеченным умозрением, учение о Троице находилось в самом центре византийского религиозного опыта: имманентная Троица являет себя «икономной» Троицей, то есть в спасительном откровении Бога в истории. Это, в частности, становится понятным из Литургии, особенно из Евхаристического канона. Будучи торжественным молением Отцу усыновленной Им общины людей, объединенной в Воплощенном Сыне и взывающей к Духу, Евхаристия есть Таинство дарованного людям Божественного единства. Та же действительность Троицы выражена в бесчисленных гимнах, в изобилии рассеянных во всех византийских литургических циклах. Вот торжественный гимн на Пятидесятницу, приписываемый императору–поэту Льву VI (886—912) и представляющий собой вариацию на прославленный Trisagion [440] :
Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце со Святым Духом: Отец бо безлетно роди Сына соприсносущна и сопрестольна, и Дух Святый бе во Отце с Сыном прославляемь, Едина сила, Едино существо, Едино Божество, Емуже покланяющеся вси глаголем: Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святого Духа; Святый Крепкий, Имже Отца познахом, и Дух Святый прииде в мир; Святый Безсмертный, Утешительный Душе, от Отца исходяй и в Сыне почиваяй, Троице Святая, слава Тебе [441].
В классическом латинском учении о Троице «Отец, Сын и Дух лишь «относительно» различны» [442]. Какое бы толкование не предлагалось идее «отношения», подразумеваемого таким утверждением, ясно, что западная мысль признавала онтологическое первенство сущностного единства над различиями между Лицами в Боге; то есть, что Бог есть сущностью один, за исключением Божественных Лиц, которые определяются в терминах отношений. В византийской мысли, между тем — говоря словами Максима Исповедника, — «Бог есть одинаково монада и триада» [443], и отсюда, пожалуй, склонность и в богопочитании, и в философских формулировках (в отличие от положений доктринальных) отдавать определенное преимущество различию Лиц сравнительно с сущностным единством. А в ответ на обвинения в «трехбожии» византийцы ссылались на Никейское определение «единосущности».
Эта ссылка, однако, не могла решить дело само по себе просто потому, что греческая патристическая мысль и особенно мысль каппадокийцев всегда принимала в качестве отправной точки позицию апофатического богословия, согласно которой Бытие Божие и вследствие этого окончательный смысл ипостасных взаимоотношений совершенно превышают понимание, определимость, доказательность. Само понятие Бытия Божия и как Единства, и как Троицы было откровением, иллюстрирующим такую непостижимость; ибо нет реальности, посильной уму, которая была бы сразу и «одним», и «тремя». По словам Владимира Лосского: «Непостижимое открывает Себя в самом факте Своей непостижимости, ибо Его Непостижимость коренится в том факте, что Бог есть не только Природа, но и Три Лица» [444].
Богопознание, следовательно, возможно лишь постольку, поскольку Он открывает Себя, поскольку, как имманентная Троица, является в «икономии» спасения, поскольку, как трансцендентный, действует на имманентном уровне. Именно в фундаментальном единстве этих «актов» и «энергий» Бога и открывали греческие отцы, в частности Василий и Григорий Нисский, решающий и существенный знак единства Божией Сущности. Хорошо известный довод Василия в пользу Божественности Духа состоит в том, что Дух обладает той же «энергией», что и Отец с Сыном. Сходным образом, Григорий Нисский доказывает сущностное единство Отца, Сына и Духа, выводя его из единства их деятельности [445]. Этот аргумент вписывается и в контекст полемики каппадокийцев с Евномием, утверждавшим возможность познания Божией Сущности; никакое знание о Боге, доказывали каппадокийцы, невозможно, кроме знания о Его «энергиях». Троица в Ее икономии , открывшаяся в творении, есть, следовательно, единственное возможное основание для утверждения, что Бог, конечно, парадоксально и непостижимо, есть трансцендентная и имманентная Троица. Учение Григория Нисского об «энергиях» хорошо описал Г.Л.Престидж:
У людей, … несмотря на солидарность всего рода, каждый индивид действует сам по себе, так что к ним следует относиться как к множеству. Не так совсем… у Бога. Отец никогда не действует независимо от Сына, как и Сын от Духа. Божественное деяние… всегда начинается с Отца, происходит через Сына и завершается в Святом Духе; нет ничего подобного отдельному самостоятельному действию какого–то одного Лица; энергия непременно проходит через трех, хотя итогом становятся не три действия, но одно [446].
В самом деле, аристотелевский принцип, согласно которому каждой «природе» (physis) присуще владение некоторой «энергией» (energeia) — то есть экзистенциально воспринимаемым проявлением, — обеспечивает терминологический фон для патристического понятия «энергии». (Мы уже сталкивались с использованием этой же терминологии в христологии, когда, скажем, Максим Исповедник доказывает, что две природы Христа предполагают две «энергии» или воли.) Между тем примечательно, что аристотелевская диада природы и энергии не считалась достаточной в приложении ее к Богу, потому что в природе Бога решающим действующим фактором является Ипостасность; отсюда Божественная «энергия» не только уникальна, но и триипостасна, поскольку «энергия» являет собой общую жизнь трех Лиц. Личные стороны Божественного существования не исчезают в единой «энергии», и это есть Троичная жизнь Божия, Которая сообщается энергии» и участвует в ней через «энергию», Божественные Ипостаси являются в своей внутренней взаимопроникновенности (perichoresis) [447]: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14:11). Человеческие личности, пусть у них одна природа и сущность, действуют порознь и часто в конфликте друг с другом; в Боге, однако, perichoresis выражает совершенную любовь и, следовательно, совершенное единство «энергии» трех Ипостасей, но без какого–либо смешения или взаимопревращения.
