Александр Лопухин - Толковая Библия. Ветхий Завет. Книги пророческие
Глава II
1. Вводное замечание о получении пророком излагаемого в этой главе второго Божественного ответа. 2–3. Засвидетельствованная самим Богом важность этого ответа и откровения и отношение к отдаленному будущему. 4–5. Тема или основная и вместе исходная точка всего последующего содержания главы. 6–20. Пятикратное «горе» на нечестивых, безбожных победителей.
1. На стражу мою стал я и, стоя на башне, наблюдал, чтобы узнать, что скажет Он во мне, и что мне отвечать по жалобе моей?
1. Высказав пред Богом свои недоумения или жалобы по поводу господства язычников над избранным народом Божиим (I:12–17), пророк желает от самого же Бога «пророческими очами узреть решение изыскуемого» (блаж. Феодорит, с. 27). «Он говорит: на страже своею я стану, т. е. в восхищении Духом пророческим, и буду смотреть, что последует затем после плена народа и после падения города и храма… нужно заметить и то, что пророческое видение и слово Божие было пророку не внешним, а внутренним способом и было обращено к внутреннему человеку. Посему и пророк Захария говорил: И Ангел, который говорил во мне (Зах I:9), и в Псалмах говорится: Я услышу, что скажет во мне Господь (Пс LXXXIV:9)» (блаж. Иероним, 154–155). Понятия «стража» (евр. мишмерет) и «укрепление» (евр. мацор) в данном случае имеют не буквальное значение, а переносное, именно представляют символическое обозначение (как в Ис XXI:8) отправления пророческого служения; таким образом, первая половина ст. 1 может быть перифразирована так: «(Пророк говорит:) пребуду в том чине, в который возведен, и не оставлю твердыни» (блаж. Феодорит). Пророки вообще были стражами дома Израилева (Иез III:17; Иер VI:17; Ис LII:8; LVI:10), которых Бог Иегова, верховный Пастырь и Страж Израиля (Пс LXXIX:2; СХХ:4), воздвигал для охранения целости и святости завета и теократии среди народа Божия — ввиду частых его уклонений от этих начал. (См. P. Laur. Die Prophetennamen des Alten Testamentes. Freiburg. 1903. s. s. 103–107). «Возвышаясь всегда и во всех отношениях над своими современниками, постоянно изрекая им наставления, обличения, угрозы, угнетения и для сего просвещаясь от Духа Божия, испытующего самые глубины Божий, — эти люди, в случаях особенно важных и сомнительных, особенно усиливали свой подвиг стояния на вверенной им духовной страже стен Иерусалимских (Ис LXII:6) и сами молитвенно вопрошали Бога о воле Его, дабы возвестить ее народу. Сия молитва вообще признавалась одною из особенных обязанностей пророков (Иер XXXII:16, 26; Дан IX:3, 20), иногда же прямо заповедывалось им Богом» (проф. Голубев, с. 863). Так и пророк Аввакум, желая получить новый Божественный по высказанным им недоумениям, по жалобе (евр. токахат) его (гл. I), собирает все свое внимание, восходит на некоторый «камень, т. е. на некоторую возвышенную и безопасную твердыню мыслей» (св. Кирилл Александр.) и ожидает откровения Божия для передачи его людям. Таким образом, «настоящее место весьма важно в психологическом отношении — для суждения о состоянии лиц, сподоблявшихся пророческого дара. Из начальных слов места открывается, что он не был постоянно присущ душе пророков, требовал предварительно некоторого особенного к получению его настроения души, что пророки постоянно нуждались в божественном озарении и получали его только по временами по частям, как учащиеся, получив сведение о началах учения, нуждаются еще в научении о каждом из них в частности (Ис L:4). Из слов последних, что этот дар не был самомечтанием, пророчеством от сердца своего (Иер XXIII:16, 26; Иез XIII:2, 3), но словом, исходящим из уст Божиих (Ис LV:11), даром подлинно божественным» (проф. Голубев, с. 866).
Независимо от этих особенностей, речь пророка в ст. I имеет для себя параллели у Мих VII:4, 7 и в псалмах: LXXXV:9; СХХ:1; CXXII:1.
2. И отвечал мне Господь и сказал: запиши видение и начертай ясно на скрижалях, чтобы читающий легко мог прочитать,
3. ибо видение относится еще к определенному времени и говорит о конце и не обманет; и хотя бы и замедлило, жди его, ибо непременно сбудется, не отменится.
2–3. Божественный ответ на этот раз последовал, очевидно, немедленно, почему мы и не читаем прежнего скорбного: доколе (I:2). В этом ответе Иегова, прежде всего, поведывает записать нижеследующее откровение, а именно начертать его со всею ясностью на определенных скрижалях, евр. галлухот, чтобы читающий легко мог прочитать (ст. 2). Скрижали здесь разумеются, очевидно, подобные Синайским скрижалям каменным (Исх XXVI:12; XXXI:18; Втор IX:9); пророк Аввакум, подобно получавшему подобные повеления прор. Исаии (Ис ХХХ:8; VIII:1), должен был писалом человечьим (Ис VIII:1) написать сообщаемое на досках — каменных или медных (ср. Bтop XXVIL:8; 1 Maк XIV:27), ввиду нескорого исполнения откровения и нарочитой его важности (ср. Иер XXX:2; Иов XIX:24). Не невероятно мнение тех ученых (Эвальда, Клейнерта и др.), что такие доски с написанными на них с пророческими речами, по объявлении последних народу, передавались в храм и там сохранились, чему мы обязаны не поврежденностью столь многих пророчеств; такой способ сохранения письменных памятников в древности подтверждается ассиро-вавилонскими клинописными документами, занимавшими целые комнаты. Конец ст. 2 с евр. т. буквально таков: «чтобы мог бежать читающий его», (как у LXX: οπως διώκη, слав. яко да постигнет), т. е. «бежать с целью распространения известия в окрестностях Иерусалима, где оно дано, и далее… Благую весть пророческую должно распространять со всею скоростью» (ср. Наум I:15; Ис LII:7; Дан XII:4; Иер XXIII:21) (проф. Голубев, с. 868).
В ст. 3 указывается причина или основание сказанного в ст. 2; предъизображаемое видением событие относится к определенному, именно отдаленному времени (ср. Дан VIII:17, 19, 26; X:14; XI:27, 35). Но при этом оно «спешит, буквально дышит, жадно стремится, влечется само собою, чтоб не опоздать (как параллельно говорится в самом конце стиха): истинное пророчество, как слово живого, всеведущего и всемогущего Бога, как бы одушевлено желанием своего конца, исполнения, подобно тому, как зачавшаяся здоровая жизнь одушевлена желанием рождения, исканием окончательного развития, — чего нет в пророчестве ложном — обмане» (проф. Голубев, с. 871). Не обманет — как обманывали людей ложные пророки, обещавшие слушателям разные блага в близком будущем (ср. Мих II:11). «А если случайно, вследствие твоей, читатель, нетерпеливости и пылкого желания тебе показалось бы, что обещанное несколько замедлило исполниться, то не отчаивайся в его наступлении, но терпеливо ожидай» (блаж. Иероним, с. 156). «Истинно слово предречения сего, посему не сомневайся, хотя и по прошествии многого времени не увидишь конца; потому что непременно совершится и не останется неисполненным» (блаж. Феодорит, с. 28). — Непременно сбудется, не отменится, евр.: бо ябо лой eaхер, Vulg.: veniens veniet, et non tardabit. LXX: ερχόμενος ήξει, καί ουμή χρονίση)
LXX, а также Вульгата, понимали евр. бо не как infin. absolut, а как participium (евр. ба), и в этом причастии («ερχόμενος») видели указание на личного Мессию, который несомненно придет, как судия мира. В таком смысле рассматриваемые слова ст. 3 приведены и в послании к евреям, гл. X, ст. 37: грядый приидет, и не укоснит. Такое понимание, по своей идее и по существу, конечно, вполне приемлемо и совершенно правильно, но форма евр. выражения бо-ябо благоприятствует более абстрактному, чем конкретному пониманию субъекта при этом предикате («грядый» было бы габба).
4. Вот, душа надменная не успокоится, а праведный своею верою жив будет.
5. Надменный человек, как бродящее вино, не успокаивается, так что расширяет душу свою как ад, и как смерть он ненасытен, и собирает к себе все народы, и захватывает себе все племена.
4–5. В Божественном ответе ст. 4 в двух противоположных, но взаимно поясняющих друг друга, положениях изображается Божественное суждение как о народе, имеющем угнетать народ Божий, так и об этом последнем, первому предвозвещается осуждение, второму — оправдание, жизнь, спасение. Грех народа — насильника обозначается глаголами: уплела и ло-яшара. Первый глагол означает: пухнуть, надуваться (соответствующее этому гл. имя существ. офел означает: опухоль, нарост) и выражает собою главный признак в характере халдеев, как народа завоевателя: надменность, самообожание с дерзким забвением о Боге (ср. Чис XIV:44; Втор I:43, где тот же гл. афал употреблен о дерзкой попытке евреев, после осуждения их на сорокалетнее странствование, занять ханаан, вопреки воле Божией). Равным образом и второй глагол означает отсутствие в характере этого народа нравственной прямоты, бесхитростности, кротости (гл. яшар в вещественном смысле означает уравнивание дорог, понижение гор, холмов и утесов (Ис XL:3–4), а в нравственном смысле — правоту путей жизни, и смирение и правоту сердца (Пс XXXI:11; XXXVI:14; СХХХ:2). Обоими глаголами, таким образом, дается Божественное подтверждение правдивости отзывов пророка о характере народа-завоевателя (I:15–16), выражается согласие на высказанные пророком мысли о последнем и о нравственном превосходстве народа Божия пред ним (I:13). Уже из первого полустишия ст. 4 можно, таким образом, выводить мысль об ожидающей нечестивый народ халдеев каре Божией. Но эта мысль еще очевиднее вытекает из второго полустишия ст. 4: а праведный верою своею жив будет (евр. вецаддик беемунатав ихьэ). Здесь Божественный ответ именует избранный народ Божий именем праведника, каким его ранее назвал пророк (I:13), равным образом и ожидающую его счастливую, блаженную будущность кратко, но и полно обозначает именем жизни — также по соответствию и противоположению словам пророка об угрожающей его народу смерти (I:12; жизнь, конечно, разумеется в том высшем понимании и смысле, какой вообще свойствен закону Моисееву (Втор XXX:15–19) и пророкам (Иез XVIII:22; Ам V:4). Такая жизнь будет дарована посредством веры (праведника) беемунато. Что последнее имя — эмуна в данном случае означает именно веру и упование [филологически, эмуна прежде всего означает твердость, стойкость на слове и обетовании Божием, несокрушимую никакими противоречиями действительности веру в невидимое греч. υπόστασις, Евр XI:1; лат. constantia, fiducia] на Бога и Его спасение (а не человеческую честность и праведность, как изъясняли некоторые толкователи рационалистического направления), это очевидно как из контекста данного места, ст. 3–4, в котором говорится только об отношениях человека к Богу, так и из других ветхозаветных мест, где это же слово (эмуна), как и глагол одного с ним корня (именно, в форме Гиф. геэмин) означает в техническом смысле веру в Бога (Быт XV:6; Иcx XIV:31; XIX:9; Чис XIV:11; XX:12; Втор I:32; IX:23; 4 Цар XVII:14; 2 Пар XX:20; Пс LXXVII:23, Ион III:5; Ис XLIII:10 и др.) причем обычно счастье жизни и спасение поставлялось в зависимость от веры (2 Пар XX:20; Ис XXVIII:16 и др.). Так толковало рассматриваемое место и древнееврейское предание, как дают видеть сохранившиеся его следы в Талмуде и у отдельных раввинов (Babul, Gemara, tr. Makkot f. 24a), Важнее же всего то, что такое понимание из ветхозаветной церкви перешло и в новозаветную и утверждено троекратным свидетельством ев. Апостола Павла: Рим I:17; Гал III:11; Евр X:38, причем в последнем случае апостол приводит слова пророка ст. 4 по переводу LXX и притом с перестановкою двух половин стиха одной на место другой.
