Эдвард Томас - Будда. История и легенды
Что касается вопроса об атмане, буддийская позиция черпает свою силу в смелости противоположной теории. Буддистам было легко приводить доводы против теории души, базирующейся на самонадеянных утверждениях, которые не могли получить опытного подтверждения. Тем не менее уверенность в существовании души подразумевает наличие того принципа, который, несмотря на построения буддистов и последователей Юма, так и не исчез из философии. Почему эти группы ощущений и мыслей кажутся независимыми центрами, каждый из которых представляет собой мир в миниатюре? Как говорит Уильям Джеймс, «…когда Петр и Павел просыпаются в одной кровати и понимают, что они спали, каждый из них обращает свое сознание назад и устанавливает связь с только одним из двух потоков мысли, прерванных на время сна»[322]. Проблема индивидуальности волновала и веданту. В ее философии вопрос решался или через рассмотрение каждого индивида как предельной сущности внутри параматмана, или через обращение к доктрине, согласно которой множественность — это иллюзия, майя. Но в раннем буддизме не упоминается концепция майи, и общепризнанно, что, когда она встречается в веданте, она представляет собой заимствование из более поздних форм самого буддизма[323]. Неясно, против какой именно формы доктрины атмана была направлена выраженная в канонических текстах буддизма концепция. Она могла изначально опровергать какуюто форме санкхьи или учения джайнов (нигантх), но в терминах, использованных в ней, ничто не свидетельствует о том, что возражения адресованы непосредственно санкхье. Однако доктрина атмана не является главной темой и в записях диспутов с нигантхами.
Решить, насколько близка к первоначальным буддийским представлениям формула пяти кханд в качестве выражения доктрины недуши, так же трудно, как и в случае с Цепью Причинности. Она изложена во второй проповеди, которую приписывают Будде, но эта проповедь с ее формальной классификацией, вопросами и ответами кажется продуктом метода Абхидхаммы, превращенным в диалог. Как бы ни была впервые сформулирована данная доктрина, в настоящее время она вместе с Цепью Причинности составляет главную теоретическую основу буддизма. В Абхидхамме количество санкхар увеличено, там приведен перечень из 52 составляющих, различных психических состояний, возникающих и исчезающих. Чувства и органы чувств также подразделены согласно их функциям и возможностям, и целью их оказывается разложение личности на элементы, ни один из которых нельзя отождествить с постоянным атманом. Было сделано много попыток выйти за пределы этой формулировки буддийских принципов. Одно время было модно представлять Будду абсолютным рационалистом, выступающим против всех форм «анимизма», учащим атеизму и конечному уничтожению. По мнению другого автора:
«Этому аристократическому и философичному буддизму… историк должен противопоставить не клерикальный буддизм, существование которого, хотя и засвидетельствовано не так подробно, не становится от этого менее определенным: в разных кругах вера принимает разные формы. Гениального человека, которым считали Будду рационалисты, почитал и народ. Поглощенные тонкой медитацией и выполнением обрядовых практик, миряне не забывали и о завещанных Упанишадами молитвах и поклонении, будучи пылкими сторонниками катенотеизма, сговорчивыми и суеверными».
Для миссис РисДэвиде Будда, тем не менее, милосердный наставник, чье учение намного приятнее, чем те доктрины, которые его ученики сохранили, по их мнению, так бережно:
«Со временем этот первоначальный спор с атманистской позицией отклонился от своего оригинального направления. В буддизме он стал иррациональным отрицанием человека, как такового. Человек был сведен к своим орудиям, телу и сознанию… Когда была отвергнута присущая личности божественность, тем самым отвергли и саму личность, человека, индивида, дух, использующий сознание и тело.»
Это достаточно суровое суждение о буддизме, однако благочестивую надежду на то, что он некогда был лучше, прежде чем стал «иррациональным отрицанием», следует оставить там же, где и остальные взгляды этих пуббантакаппика, пока нельзя будет достичь некоторой позитивной точки соглашения. Все они соглашаются в том, что первоначальное учение должно было быть чемто отличным от того, чем его считают самые ранние тексты Канона и комментаторы.
Позиция буддизма в отношении кармы и переселения душ отличается от обычных индийских представлений не с теоретической точки зрения, а с точки зрения самого подхода к схеме спасения. Считали, что буддийская доктрина самости противоречила переселению душ, однако индивид» может переселяться независимо от того, состоит он из атмана или из связки кханд. Он переселяется лишь потому, что не смог добиться конечного распада кханд. Этому противоречит не буддизм, а теория Чайлдерса, согласно которой при смерти кханды разрушались и единственной связью между двумя жизнями была карма. Ошибка Чайлдерса была неизбежной в то время, когда не было возможности изучения несомненных текстов, однако ее повторяли, ни в малейшей мере не пытаясь проверить данные по источникам. Можно сказать, что постоянно меняющаяся связка кханд обновляется от одного момента к другому, и отсюда — от рождения к рождению. Но от рождения к рождению она остается изменяющейся связкой, пока не распадется окончательно с угасанием стремления[324]. Согласно другому ошибочному мнению, причина перерождений — карма, а нирвана достигается, когда карма истощилась. Конечно, именно карма определяет вид перерождения, хороший или дурной, согласно достоинствам индивида, но движущей силой является стремление. Это видно тем яснее, что истощение кармы было идеалом джайнов[325], а против джайнской позиции буддисты непосредственно выступали. После теории атмана это был главный принцип, в истолковании которого расходились эти две системы. В «Маджджхиме» Будда говорит:
«Я отправился к нигантхам и сказал: «Правда ли, друзья, что вы, нигантхи, придерживаетесь этой теории и взгляда, по которой, что бы индивид ни переживал, приятное, мучительное или безразличное, это все результат его предшествующей кармы и что так посредством истощения старой кармы через раскаяние и несвершение новой кармы не будет потока в будущем. А изза отсутствия потока в будущем произойдет разрушение кармы, через разрушение кармы — разрушение страдания, через разрушение страдания — разрушение чувства, а через разрушение чувства все страдание истощится?»
Спрошенные мной так нигантхи признали это, и я сказал: «Знаете ли вы, что ранее вы существовали, а не не существовали?» — «Нет, друг». — «Знаете ли вы, друзья, что вы совершили такуюто и такуюто дурную карму?» — «Нет, друг». — «Что же, друзья, знаете ли вы об отказе от дурных принципов в этой жизни и о приобретении хороших?» — «Нет, друг».»
Будда говорит им, что, если бы они знали эти вещи, им бы и подобало придерживаться их учения о карме. Нигантхи говорят, что их учитель всезнающ, и он сказал им:
«Вы ранее совершили дурную карму. Ее вы истощите этой суровой аскезой. Но ограничивайте свое тело, речь и сознание здесь и сейчас. Это есть несовершение дурной кармы в будущем. Так посредством исчезновения старой кармы и несовершения новой кармы не появится потока в будущем.»
Будда продолжает доказывать, что нигантхи противоречат собственным принципам и их усилия не принесут плодов, но интереснее всего доктрина, которую Будда предлагает взамен. Монах может обнаружить, что, пока он живет бестревожно, в нем возрастают дурные мысли, и он может практиковать усилия, направленные на страдания (то есть форму аскезы, включающую мучительное напряжение). Но в другое время он не делает этого, так же как мастер, изготовляющий стрелы, может поднести к стреле две головни, чтобы выпрямить ее, но несделает этого, работая над ближним к себе концом. Монах — приверженец Будды оставляет мир, отказывается от грехов убийства, ранения, воровства, невоздержанности, лжи, сквернословия и т. д. Он следует монашескому уставу, освобожден от уз жадности, злобы, лености, смятения, раскаяния и сомнения. Он практикует трансы и в конечном счете освобождается от асав вожделения, желания существовать и невежества. Вся цель этого обучения — не уничтожение эффектов уже совершенных действий, а искоренение в индивиде тех принципов и тенденций, которые ведут к дурным поступкам и усиливают узы, связывающие его с чувственным существованием. Последние разрушенные оковы — это невежество, которое заставляет индивида цепляться за существование в любой его форме. Такая привязанность — схватывание (упадана), а в другой форме — стремление (танха), и к этому он должен быть полностью безразличен. Он не должен быть привязан даже к безразличию. В другом рассуждении, после того как Будда объяснил, что привязанность к существованию даже в высших сферах ведет к перерождению, Ананда спрашивает:
