Эдвард Томас - Будда. История и легенды
Пусть будет начало, Удаин, пусть будет и конец. Я научу тебя Дхамме: когда существует то, существует это; с возникновением того возникает это; когда то не существует, это не существует; с прекращением того прекращается это.
Но это утверждение никогда не играло роль универсального философского принципа. Главное не в том, что существует общая Цепь Причинности, а в законе причины страдания, стереотипно упоминавшемся в формуле причинности. Жизнь в мире — это страдание, а посредством познания причинного соотношения вещей становится возможным избавление от страдания. Это логическая сторона, но для истины, которую следовало не просто утверждать, но и постигать в качестве результата долгого курса обучения, логическая связность не была первостепенным требованием. Постулировали, что существование Цепи Причинности относится к истинам, находящимся за пределами сферы логики, могущим быть воспринятыми мудрыми при вспышке проницательности, приходящей после долгих размышлений и сосредоточения.
Наиболее полное каноническое изложение отношения буддизма к другим системам содержится в «Брахмаджаласутте» (Дигха, i, 1). Там упомянуты и отвергнуты 62 учения, но ни одно из них нельзя полностью отождествить с доктриной какойлибо индийской системы из известных нам сейчас. Главная причина, вероятно, в том, что буддизм не находился в близком контакте с мыслью, относящейся к традиции Упанишад. Однако дальше мы обнаруживаем, что эти теории — вообще не системы, как их называли. В сутте мы не находим конкретных свидетельств о диспутах с какими бы то ни было реальными оппонентами. В ней содержатся абстрактные классификации определенных принципов. В тексте каждый из них вписан в то же стандартизированное изложение, где нет следов настоящих дискуссий с живыми представителями других направлений. Даже если к формулировке этих принципов буддисты действительно пришли в ходе дебатов с оппонентами, в результате перечисление ложных взглядов превратилось в формальные перечни догм. Но если нельзя принять их за достойное доверия изложение взглядов оппонентов, они по меньшей мере сообщают нам о буддийской позиции в отношении рассматриваемых вопросов. Они разделяются на две группы.
Существуют те, кто придерживается взглядов о происхождении вещей 18 способами (пуббантакаппика):
1) некоторые утверждают четырьмя способами, что личность или душа (атман) и вселенная (лока) вечны;
2) некоторые утверждают четырьмя способами, что личность и вселенная в некоторых отношениях вечны, а в некоторых — нет;
3) некоторые утверждают, что вселенная конечна, или бесконечна, или конечна и бесконечна, или ни конечна, ни бесконечна;
4) некоторые извиваются, как угри, четырьмя способами и отказываются дать ясный ответ;
5) некоторые заявляют двумя способами, что личность и вселенная возникли без причины.
Некоторые придерживаются взглядов о будущем 44 способами:
1) они утверждают 16 способами, что личность после смерти обладает сознанием;
2) восемью способами, что она после смерти не обладает сознанием;
3) восемью способами, что она после смерти ни обладает, ни не обладает сознанием;
4) они семью способами утверждают, что индивид уничтожается;
5) они пятью способами утверждают, что нирвана состоит в удовольствии в этой жизни, или в чувственных удовольствиях, или в одном из четырех трансов.
Судя по всему, это взгляды, которых, по мнению составителя, придерживались другие. Все еретики пойманы в эту «сеть Брахмы». Точно так рыбак с хорошей сетью может протянуть ее в маленьком пруду и думать: все живые существа любого размера, которые водятся в этом пруду, находятся в сети. Только кажется, что в этом перечне приводится большое количество представлений, многие из них различаются только в несущественных пунктах. Первые четыре взгляда фактически тождественны. Единственное их различие в том, что сторонник первого взгляда может вспомнить сто тысяч прошлых рождений, сторонник второго — свои рождения на протяжении десяти кальп, а сторонник третьего взгляда — на протяжении сорока кальп. Четвертый случай более важен, поскольку сторонник такого взгляда предан логике и изысканиям и говорит: вечны личность и вселенная, бесплодны стоящие, как на вершине, стоящие твердо, как колонна. И существа переселяются, исчезают и возникают, но это вечно. Франке[317] отождествляет этот взгляд с представлениями санкхьи, и он действительно описан так неясно, что такую возможность отрицать нельзя. Ольденберг[318] склоняется к тому, чтобы видеть отражение философии санкхьи в восьмом взгляде, согласно которому органы чувств формируют непостоянный, изменчивый атман, но, помимо него, существует и постоянный атман, не подверженный переменам, который называют мыслью, умом или сознанием. Это так далеко от известной нам санкхьи, что скорее противостоит ее учению, для которого атман или пуруша — это высшая сущность, лежащая за всеми формами феноменального сознания.
Свойственные санкхье в этом перечне найти сложно, однако в нем полностью отсутствует опровержение (или даже признание существования) теории веданты, согласно которой атман или брахман — это единая высшая реальность. Хотя в буддизме признается личный Брахма, в нем отвергается не доктрина веданты, а взгляд, согласно которому Брахма — это создатель или управитель новой кальпы. Фактически это индивид, который возродился после жизни на более высоком уровне изза того, что его достоинства истощились, и просто не помнит своего прошлого рождения.
Два из упомянутых представлений в других суттах приписаны определенным наставникам небуддийских учений. Так, из этих текстов мы узнаем, что доктрина тех, кто извивается подобно угрям, принадлежит Санджае Белаттхапутте, а доктрина уничтожения — Аджите Кешакамбалину[319].
Все эти представления отвергнуты не потому, что они слишком глубоки или непостижимы. Татхагата знает и другие вещи, намного выше этих, глубокие, которые трудно увидеть, трудно понять, спокойные, превосходные, за пределами сферы логики, тонкие; их могут воспринять лишь мудрые, и вот этито вещи он сам постиг и осознал, и теперь провозглашает.
Те же пункты рассматриваются немного подругому в известном перечне неопределенных вопросов[320]:
1) вечна вселенная или нет;
2) конечна вселенная или нет;
3) является ли жизненный принцип (джива) тем же, что тело, или чемто отличным;
4) существует ли после смерти Татхагата, или он существует и несуществует, или он ни существует, ни несуществует.
Здесь опять же говорится не о том, что эти вопросы непостижимы, а только о том, что Будда на них не отвечал, «…поскольку дело это не приводит к преимуществу, к принципу религиозной жизни, к отвращению, отсутствию страсти, прекращению, спокойствию, постижению, просветлению, нирване».
В этом отношении буддизм действительно может быть назван агностическим учением, но не таким, как агностицизм спенсерианского толка, настаивающий на фундаментальной непознаваемости природы вещей. Буддизм исключает из сферы исследования определенные проблемы[321], которые были бесполезны для практических целей того, кто стремился найти избавление от страдания. Но он не отрицал, что они остаются проблемами для человеческого разума.
Поскольку основным объектом теоретического осмысления для буддистов был факт страдания, фундаментальной проблемой в их философии стала природа личности. Учение об этом сформулировано в разделении индивида на пять групп или кханд: тело (рупа), чувство (ведана), восприятие (санья), совокупности (санкхара) и сознание (виньяна). Не только личность, но и все вещи разложены на воспринимаемые элементы. «Все вещи лишены атмана», точно так же, как колесница — это всего лишь совокупность дышла, оси, колес, рамы и шеста для флага. У этого аргумента есть замечательная параллель с позицией Юма:
«Идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым именем, с помощью которого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей. Различие же между этими идеями в том, что мы относим обычно особенные качества, образующие субстанцию, к некоему неизвестному нечто, которому они, по нашему предположению, принадлежат.»
Что касается вопроса об атмане, буддийская позиция черпает свою силу в смелости противоположной теории. Буддистам было легко приводить доводы против теории души, базирующейся на самонадеянных утверждениях, которые не могли получить опытного подтверждения. Тем не менее уверенность в существовании души подразумевает наличие того принципа, который, несмотря на построения буддистов и последователей Юма, так и не исчез из философии. Почему эти группы ощущений и мыслей кажутся независимыми центрами, каждый из которых представляет собой мир в миниатюре? Как говорит Уильям Джеймс, «…когда Петр и Павел просыпаются в одной кровати и понимают, что они спали, каждый из них обращает свое сознание назад и устанавливает связь с только одним из двух потоков мысли, прерванных на время сна»[322]. Проблема индивидуальности волновала и веданту. В ее философии вопрос решался или через рассмотрение каждого индивида как предельной сущности внутри параматмана, или через обращение к доктрине, согласно которой множественность — это иллюзия, майя. Но в раннем буддизме не упоминается концепция майи, и общепризнанно, что, когда она встречается в веданте, она представляет собой заимствование из более поздних форм самого буддизма[323]. Неясно, против какой именно формы доктрины атмана была направлена выраженная в канонических текстах буддизма концепция. Она могла изначально опровергать какуюто форме санкхьи или учения джайнов (нигантх), но в терминах, использованных в ней, ничто не свидетельствует о том, что возражения адресованы непосредственно санкхье. Однако доктрина атмана не является главной темой и в записях диспутов с нигантхами.
