Иоанн Мейендорф - Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы
Обобщая это патристическое представление о смерти и воскресении в свете христологических утверждений V—VI вв., Иоанн Дамаскин пишет:
Хотя Христос умер как человек, а Его святая душа отделилась от Его пречистого тела, Его Божественность осталась и с душою, и с телом, и продолжала быть нераздельно с обоими. Итак, одна Ипостась не разделилась на две ипостаси, ибо с самого начала и тело, и душа существовали в Ипостаси Слова. Хотя в час смертный тело и душа разлучились друг с другом, однако каждое из них было сохранено, имея одну Ипостась Слова. Следовательно, одна Ипостась Слова была Ипостасью Слова; то есть также и ипостасью тела и души. Ибо ни тело, ни душа не имели когда–либо какую–либо особую ипостась, кроме той, что была Ипостасью Слова. Ипостась Слова, значит, всегда одна, и никогда не бывало двух ипостасей Слова. Соответственно, Ипостась Христа всегда одна. И хотя душа отделена от тела в пространстве, они все же оставались ипостасно соединенными через Слово [371].
Triduum of Easter— три дня, когда человечность Христова страдала общей участью для человека, все же таинственно оставаясь во–су–ществленной в одной Божественной Ипостаси Логоса — графически изображается в традиционной византийской иконографии Воскресения: Христос, попирающий врата Шеола [372] и возводящий вновь к жизни Адама и Еву. Лучше любого понятийного языка, а также лучше, чем образ какого–то частного события или стороны Таинства — таких, скажем, как изображение пустой гробницы или даже самого распятия на кресте, — эта икона указует на динамичное, сотериологическое измерение смерти Христовой: вторжение Божие в удел, узурпированный диаволом, и расторжение уз диавольской власти, наложенных на человечество. Та же тайна ипостасного единства, остающегося нерушимым в самой смерти, выражена в византийской Литургии Страстной Седмицы; на Великую пятницу, на вечерне, в тот самый момент, когда Христос испускает дух, начинают звучать первые гимны Воскресения: «Мира приличествует мертвым, но Христос показал Себя свободным от тления» [373]. Сокровенное, однако решающее торжество над смертью пронизывает Литургическое богослужение Великой Субботы: «Аще бо и разорися Твой храм во время страсти, но и тако един бе состав Божества и плоти Твоея» [374]. В этих текстах и обнаруживается окончательный сотериологический довод, в силу которого теопасхальная формула Кирилла превратилась в VI столетии в мерило православности в византийском богословии: смерть была преодолена именно потому, что Сам Бог вкусил от нее ипостасно в человечестве, которое Он принял. Это есть пасхальная весть христианства.
В связи с нашим рассмотрением воззрений греческой патристики на первородный грех как унаследованную смертность, мы упоминали о сопутствующем понимании Воскресения как основания христианской этики и духовности. Ибо Воскресение Христово несомненно означает, что смерть перестала быть управляющим началом в существовании человека и что, следовательно, человек свободен и от рабства греху. Смерть определенно остается некоторым физическим феноменом, однако она не господствует над человеком как неминуемая и окончательная судьба: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22). А Афанасий пишет: «Отныне мы исчезаем лишь на время, согласно смертной природе наших тел, чтобы лучше принять воскресение; подобно семенам, брошенным в землю, мы не гибнем, но сеемся в землю, чтобы восстать вновь, поскольку смерть низведена в ничто благодатью нашего Спасителя» [375]. А вот Златоуст: «Верно, мы все еще умираем, как прежде, но мы не остаемся во смерти; и это не то, что умирать. Сила и сама действительность смерти как раз в том, что умерший человек не имеет возможности вернуться к жизни. Но если после смерти ему предстоит ожить и, более того, быть наделенным лучшей жизнью, тогда это уже больше не смерть, но впадение в сон» [376]. Поскольку смерть перестала быть единственным возможным концом существования, человек свободен от страха, а грех, основанный на инстинкте самосохранения, не является более неизбежным. Порочный круг был разорван в Пасхальное Воскресенье и разрывается всякий раз, когда «смерть Христова возглашается и Его Воскресение исповедуется».
Но что конкретно означает «бытие во Христе»? Последняя цитата из византийского Евхаристического канона св. Василия подсказывает ответ: через Крещение, Миропомазание и Евхаристию человек добровольно становится членом восставшего Тела Христова.
Это начало свободы — и даже «сознательности» — существенно Для учения о спасении, как оно понималось византийской патристической, сакраментальной и литургической традицией. С одной стороны, тут подчеркнуто утверждается универсальность искупления. Григорий Нисский, к примеру, уверяет нас, что:
Как начало смерти имело свое восстание в одном лице и прошло последовательно через всю человеческую природу, так и начало Воскресения распространяется с одного лица на все человечество… Таково Таинство замысла Бога относительно Его смерти и Его воскресения из мертвых [377].
И его мысли об универсальности искупления и «рекапитуляции» снова находим у Максима Исповедника. С другой стороны, новая жизнь во Христе подразумевает личное и свободное согласие на служение. В последний день Воскресение будет, конечно, всеобщим, но блаженство будет даровано лишь тем, кто стремился к нему. Николай Кавасила говорит нам, что «воскресение природы» есть свободный дар Бога, данный через Крещение даже детям, еще не способным выразить на него свое согласие; но «Царство, созерцание Бога и общая жизнь со Христом принадлежат свободной воле» [378].
Византийские богословы редко уделяли внимание умозрениям относительно участи душ после смерти. Тот факт, что Логос принял человеческую природу как таковую, подразумевал универсальное значение искупления, но не apokatastasis, то есть не универсальное спасение, доктрину, которую в 553 г. осудили формально как оригенистское. Свобода должна оставаться неотчуждаемым началом каждого человека, и никого нельзя принудить войти в Царство Божие против его свободной воли; apokatastasis был отвергнут именно потому, что он предполагал предельные ограничения человеческой свободы — свободы оставаться вне Бога.
Но отвергая Бога, человеческая свобода на самом деле саморазрушается. Вне Бога человек перестает быть подлинно и вполне человечным. Через смерть он становится рабом диавола. Эта мысль, являвшаяся центральной в мышлении Максима и побуждавшая его с такой убежденностью исповедовать существование тварной воли во Христе, служила основанием византийскому пониманию предназначения человека: участие в Боге, или «обожение» (theosis), — как конечная цель человеческого существования.
Человечность Христова, во–существившаяся в Логосе, благодаря «сообщению свойств» пропитана Божественной «энергией». Это, следовательно, обоженная человечность, которая, тем не менее, никоим образом не теряет свои человеческие черты. Совсем напротив. Эти черты становятся даже более реальными и подлинными через контакт с Божественным образцом, по которому они создавались. Человек призван соучаствовать в этой обоженной человечности Христа. Таков смысл жизни в таинствах и таково основание христианской духовности. Христианин не призван к «подражанию» Иисусу — такая имитация не более чем чисто внешний и моральный акт, — но, по словам Николая Кавасилы, — к «жизни во Христе» через Крещение, Миропомазание и Евхаристию.
Обожение описывается Максимом как участие «всего человека» во «всем Боге»:
Таким же образом, которым душа и тело соединены, Бог может стать доступным для участия душою и, через посредничество души, телом, чтобы душа могла получить неизменный характер, а тело — бессмертие; и наконец, чтобы весь человек мог стать Богом, обожившись Благодатью Бога, ставшего Человеком, становясь полным, целостным человеком, душою и телом, по природе, и становясь всем и во всем Богом, душою и телом, по благодати [379].
«Итак, для Максима доктринальные основания обожения человека ясно обретаются в ипостасном единстве природ во Христе» [380]. Человек Иисус — Бог по Ипостаси, и, следовательно, в Нем имеет место «общение» (perichōrēsis circumincessio [381]) «энергий», Божественной и человеческой. Этого «общения» достигают также и те, кто суть «во Христе». Но они суть человеческие ипостаси и соединены с Богом не ипостасно, но лишь «благодатью» или «энергией». «Человек, который становится послушен Богу во всем, слышит Бога, говорящего: «Я сказал: вы — боги» (Ин. 10:34); он тогда есть Бог и зовется «Богом» не по естеству или по отношению, но [Божественным] повелением и благодатью» [382]. Но человек может обожиться не своею деятельностью или «энергией», — так утверждать могли бы пелагиане — но через Божественную «энергию», которой «повинуется» его человеческая деятельность; между обеими «энергиями» возникает некоторая «синергия», т. е. сотрудничество, а связь обеих энергий во Христе является онтологической основой для «синергии». Но смешения двух природ тут нет, точно так же, как не может быть какого–либо участия человека в Божественной Сущности. То же богословие обожения можно обнаружить и у Григория Паламы: «Бог в Своем совершенстве обоживает тех, кто того достоин, соединяя Себя с ними, не ипостасно — что свойственно одному Христу, — и не сущностно, но через малую часть нетварных энергий и нетварной Божественности, … в то же время, однако, будучи всецело присутствующим в каждом [из обоженных]» [383]. На самом деле Византийский собор в 1351 г., тот самый, что утверждал богословие Паламы, определил свои решения как «развитие» постановлений Шестого Вселенского собора (680 г.) о двух волях или «энергиях» Христовых [384].
