Евгений Трубецкой - Смысл жизни
Род человеческий, как его понимает христианское откровение, есть нечто большее, чем органическое целое: в идее он — единое существо, собирательное тело Христово. Отсюда — та всеобщая солидарность человечества, которая выражается и в общих узах первородного греха, и в общем их разрешении, и во всеобщем осуждении через преступление одного, и во всеобщем спасении послушанием одного. Именно потому, что род человеческий есть в предназначении единое живое существо, — грехопадение одного, от которого рождаются все, выражает собою общую всему человечеству утрату божественной жизни и влечет за собою общий распад. По тем же основаниям и послушание одного становится началом общего исцеления. — Богочеловечество Христа ни в коем случае не есть сочетание Бога с изолированным человеческим индивидом, ибо изолированных индивидов на свете вообще не существует. У всех — общая природа, общая родовая жизнь, а потому и общая история. Соответственно с этим и Боговоплощение понимается в св. Писании не как индивидуально–ограниченное явление Бога в одном человеческом лице, а как неразрывное и неслиянное соединение двух естеств — Божеского и человеческого, т. е. как восстановление нарушенного единства между Богом и человеческой природою вообще, стало быть, и с человечеством как родом.
Появление Христа на земле не есть изолированный исторический факт, ибо история есть органическое целое, в котором изолированных фактов вообще не существует. Эта встреча двух миров представляет собою явление и откровение обоих. В ней выражается и полнота нисходящего движения вечной божественной любви к земле и высшее завершение встречного, восходящего движения земли. С одной стороны, это Богоявление есть откровение предвечного замысла о земле; с другой стороны, оно представляет собою органически необходимое продолжение и конец всего предшествующего развития ветхозаветного Израиля, ветхозаветного человечества и, наконец, всей нашей земной (т. е. космической) истории. — Все человечество, как род, некоторым образом подготовило своей историей земное явление Спасителя, а человечество как род есть венец истории вселенной. Поэтому явление Христа на земле должно быть понимаемо как восстановление связи божественной жизни с целым человеческим родом и с целой вселенной.
Как первоначальное грехопадение человека есть расторжение жизненной связи всеединства, организующей космос в живое целое, так и искупление есть именно восстановление этой связи целого человека с целым человеческим родом, со всею природою мира как целого. Боговоплощение есть откровение божественного всеединства на земле. Так оно понимается и в Евангелии и в апостольских посланиях.
Говоря о событиях земной жизни Христа, апостол Павел прежде всего настаивает на том, что эти события суть переживания не одной только богочеловеческой Личности, но всего рода человеческого как целого, вследствие чего необходимым последствием совершенной жертвы является не единоличное воскресение Христа, а воскресение всеобщее. В этом утверждении всеобщности жизни Христовой — смысл всех христианских таинств. Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. И так мы погребли–ся с Ним крещением в смерть, дабы как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения (Римл., VI, 3—5). Связь индивидуального со всеобщим для апостола тут настолько необходима и достоверна, что одно без другого для него немыслимо. Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых, Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес. Л если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша (I Кор., XV, 12 — 14).
Достойно внимания, что все учение об искуплении и о воскресении мертвых раскрывается у апостола Павла в виде строго логической цепи умозаключений. Апостол, очевидно, намеренно подчеркивает, что в этой связи индивидуального и всеобщего выражается логика всемирного смысла. Завершение этой логики всеобщего воскресения — царство Божие как всеобщий конец (I Кор., XV, 24). Апостол не оставляет сомнения в том, что конец этот — всеединство: вся цель мирового процесса и весь мир всеобщего воскресения выражается у него словами: да будет Бог все во всем (I, Кор., XV, 28).
Смысл этот распространяется сверху вниз из ступени в ступень на всю тварь. По апостолу воскресает каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы в пришествие Его (I Кор., XV, 23). А через человека и вслед за человеком совершается и освобождение твари от рабства тления (Римл., VIII, 21). И не только в учении о воскресении, — в самом начале евангельского повествования о земном подвиге Христа мы имеем указание на то, что Его победа над искушением есть начало восстановления нарушенного грехом единства всей твари. Вокруг Христа в пустыне собирается и земное и небесное. И был со зверями. И ангелы служили Ему (Марк., I, 13). И ангелы и звери тут являют в себе тот единый Божий замысел о вселенной, который в Богочеловеке находит в себе видимое завершение и средоточие. Все предназначены стать во Христе новою тварью (Галат., VI, 15).
В этом заключается ключ к разрешению тех сомнений по вопросу о человеческой свободе, которые были высказаны в начале настоящей главы. Свобода человека подчиняется единому вселенскому замыслу о человечестве и обо всей новой твари вообще: вот почему вне того вселенского целого, в котором открывается этот замысел, мы не найдем ни полноты этой свободы, ни откровения ее смысла.
Мы уже видели, что свобода каждого отдельного человеческого индивида ограничена общими условиями мирового строя. Теперь смысл этого ограничения становится нам понятен. В идее человек есть подчиненная часть человечества как органического целого. Предназначенный входить в состав этого собирательного существа, он вне общечеловеческого целого не может явить своей идеи, или, иначе говоря, не может осуществить своего индивидуального и вместе с тем вселенского призвания. Отсюда — то безусловно необходимое сцепление событий, которое связывает жизнь индивида с жизнью рода, — более того, с жизнью всего мирового целого. Отсюда — роковое бессилие отдельного индивида — порвать самостоятельными усилиями своей воли греховную цепь, связующую преемственный ряд поколений. Пока грехом связан род, подневолен греху и каждый индивид в качестве члена рода; а потому проявления индивидуальной свободы могут быть лишь частичными, исчезающими проблесками другого мира. Полное освобождение индивида возможно лишь через всеобщее освобождение рода.
Ограничение свободы индивида во времени заключается в том, что он связан всем прошлым человеческого рода, а постольку — и его грехом. Исключения из этого правила составляют лишь родоначальники человечества — первый Адам, который начинает собою род человеческий, а потому и не связан какой‑либо предшествующей стадией его развития, и второй Адам — Христос, родившийся не от семени мужа, а от Духа Свята и Марии Девы[42], а потому не восприявший от прошлого греховного наследия и начинающий во времени новый, богочеловеческий род. В обоих этих случаях самоопределяющася личность является в то же время средоточием и носительницей рода как целого, так что самоопределение одного человека является тем самым и самоопределением всей человеческой природы. И Адам и Христос определяются к действию не только за себя, но и за всех, Адам — в качестве родоначальника естественного, а Христос в качестве родоначальника духовного, т. е. носителя идеи, смысла всего человечества и каждого отдельного человека.
Такое учение о свободе в свою очередь вызывает вопросы и сомнения. Если только родоначальники рода человеческого свободны от уз первородного греха, не значит ли это, что свобода по отношению к человеку — лишь исключение? Какое же право мы имеем говорить о ней как о даре, присущем всякому человеку, как тако[во]му? Какая при этих условиях может быть речь о вине и ответственности каждого человека? А если он — не ответственный за свои поступки раб греха, то во что обращается его призвание — быть другом Божиим? И если жертва Христа не есть подвиг нашей собственной свободы, то как же может она послужить нам оправданием? Не вынуждены ли мы впасть здесь в заблуждение только что отвергнутой нами явно неудовлетворительной латинской теории об оправдании чужими заслугами?
Ответом на эти вопросы является все христианское учение о спасении. — Совершенная жертва Христова спасает человека не как действующее извне колдовство, а как духовное воздействие, освобождающее его изнутри и преображающее его природу, лишь при условии самостоятельного самоопределения его воли.
Человек призван сочетаться со Христом двоякими узами — в свободе, как друг Божий, и в обновленной природе, как новая тварь и как член тела Христова. Он должен подвергнуться новому творческому акту и для этого пережить то второе рождение, о котором говорит Христос Никодиму, — родиться свыше (Иоан., III, 3). Но этот акт духовного рождения не есть пассивное переживание человека, который ему подвергается. Родиться свыше действием благодати Христовой может лишь тот, кто деятельно со–участвует в жертве Христа, в Его вольной страсти и смерти. Без этого соучастия невозможно преображение человеческого естества творческим воздействием божественной силы. Об этом свидетельствуют все те тексты апостола Павла, которые говорят об Евхаристии. От приобщающегося телу и крови Христа требуется самоиспытание; приобщающийся недостойно, не рассуждая о теле Господнем, — ест и пьет осуждение себе (I Кор., XI, 28). Евхаристия возвещает смерть Господню (I Кор., XI, 26), почему для участия в воскресении Христа требуется и соучастие в Его страданиях и смерти (Филип., III, 10). Если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем. Если терпим, то с Ним и царствовать будем; если отречемся, и Он отречется от нас (II Тимоф., И, 11 — 12). Словом, все учение апостола о спасении человека полно призывов к человеческой свободе; лишь при условии этого свободного самоопределения совершается над человеком заключительное творческое действие Иисуса Христа, который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все (Филип., III, 21).
