С. А. Левицкий - Трагедия свободы
Когда — обычно в среднем возрасте — человек входит в ставший привычным круг деятельности, когда наше бытие застывает в быт, мы нередко склонны жаловаться на монотонность, несвободу нашей жизни. Но мы обычно забываем при этом, что этот, может быть опостылевший, круг нашего быта является следствием ряда первоначально свободных актов, которыми мы избрали именно этот круг быта или согласились его принять.
Свобода с ретроспективной точки зрения представляется нам необходимостью — и в этом сущность «ретроспективной иллюзии». Ибо, глядя в прошлое, мы приковываемся взором к одному лишь, а именно осуществившемуся, ряду последовательных возможностей, и становимся слепы к бывшим возможностям. Но смысл прошлого может быть понят, если исходить не только из его фактичности, но прежде всего из тех возможностей, которые оно в себе таило.
Ибо если осуществление свободы есть ее вступление на путь детерминации, то это ничуть не меняет того, что детерминация могла бы быть иной. Детерминация всегда означает условную необходимость, и основное из условий — направленность нашей свободы.
Такая идеалреалистическая концепция свободы многим может показаться чересчур ограниченной и тяжеловесной. В слове «свобода» мы обычно улавливаем легкость бытия, в то время как свобода, в своем осуществлении переходящая в детерминацию, отдает тяжестью бытия.
Действительно, ответственная свобода, из которой мы исходим, заставляет отречься от многих романтических представлений о свободе как о сплошном благе и сплошной легкости. Ибо та тяжесть, которую мы констатируем в свободе, есть в глубине своей бремя ответственности, которое неизбывно. «Мы приговорены к своей свободе» — не устаем цитировать это изречение Сартра[228].
Только такая концепция свободы реалистична и отвечает тем возможностям и потенциям, которые таятся на дне свободы.
Ибо детерминация, в которую выливается осуществляющая себя свобода, есть не детерминация внешней необходимости, а раскрытие свободой своего бытийственного содержания, свобода, не только взятая перед моментом выбора, но принявшая в себя сам выбор со всеми его последствиями. Это есть свобода, взятая в сам момент выбора, а не до него (когда свобода представляется неограниченной) и не после него (когда свобода кажется необходимостью). Только осуществление свободы дает нам чувство освобождения от неприкаянного бремени свободы, дает нам право сказать «ныне отпущаеши»[229].
Истинная свобода есть не безответственная игра возможностями, а осуществление своих неповторимых возможностей, отягощенное ответственностью.
Мы постулируем бытие свободы также и в низших формах бытия (в недрах самой материи). Но здесь мы можем говорить о свободе лишь в порядке аналогии, и нам трудно отличить ее от случайности.
Лишь в человеческом бытии мы имеем дело со свободой во всей глубине ее значимости. Мы считаем, что без учета свободы нельзя понять ни эволюции материи, ни эволюции органической жизни. Особенно явление мутации может быть философски оценено лишь на основе способности организма к метаморфозе своего бытия, т. е. исходя из свободы. Чем выше поднимаемся мы по лестнице бытия, тем шире становится круг свободы. Но в центре нашего внимания стоит именно человеческая свобода, которая качественно, а не только количественно отличается от слишком уж относительной свободы низших типов бытия.
Однако закон диалектического перехода свободы к детерминации при осуществлении свободы остается в силе, имея универсальное значение. Смысл этой «диалектики свободы» — в самодетерминации. Детерминация осуществления свободы раскрывает свой конечный смысл как само–Детерминация — как самоосуществление и самоопределение свободы.
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ПАТОЛОГИЯ СВОБОДЫ
ПСИХОМЕТАФИЗИКА
До сих пор мы рассматривали главным образом проблему свободы в ее гносеологических, онтологических и психологических преломлениях. При этом, однако, нас интересовала прежде всего сама проблема свободы и нормальная структура свободы.
В нижеследующих главах в центре нашего внимания будут типичные искажения этой нормальной структуры свободы, главным образом — наиболее актуальные в настоящую эпоху формы этих искажений. Этим самым центр тяжести нашей темы перемещается из проблематики свободы в плоскость патологических искажений свободы, из плоскости объективной онтологии в плоскость «психометафизики». Этим диктуется название настоящей, третьей части нашей книги — «Патология свободы».
Первая глава посвящена главным образом искажению свободы страхом, вторая — изложению и критике особой формы «идолатрии свободы», получившей в современной философии название «экзистенциализма».
Метафизика есть наука о сущности бытия. Психология есть наука о душе (о психических процессах, актах и состояниях). Смысл психики — в том, что она направлена на те или иные стороны бытия, что она «пере–живает» бытие. Психология есть субъективная наука о субъективном. Метафизика есть субъективная наука об объективном.
Не является ли поэтому идея «психометафизики» противоречивой? Можно ли надеяться найти объективную сущность бытия в наших субъективных переживаниях? Ведь если бы мы попытались найти разгадку физического бытия в анализах психики, хотя бы в моменты ее направленности на материю, — вряд ли такая попытка заслуживала бы внимания. Ведь именно через направленность субъективного на объективное можем мы познавать объективность. Что, если астроном будет изучать телескоп вместо изучения небесных светил через телескоп?
Если бы сущность человеческого субъекта исчерпывалась его «психологией», то идея психометафизики действительно была бы вздорной. Но ведь наша личность есть не только «психология», но прежде всего бытие конкретного субъекта, раскрывающее себя через «психологию». Не есть ли сама психология попытка познать объективное в субъективном? Наша душа есть также бытие, и, в известном смысле, бытие, первично близкое нам. Растворять душу в «психологии» — ложный путь. Но, может быть, можно найти душу через психологию? За актами мышления, восприятия, воления ведь скрывается мыслящий, воспринимающий, волящий.
Интересно спросить, откуда в нас берется пренебрежение «психологией», заставляющее брать это слово иногда в кавычки? Почему мы говорим: «это — только психология», давая понять, что не в этом сущность дела? Вину за это пренебрежение несет, без сомнения, традиционная рациональная психология, не только не оправдавшая надежд на познание души, но и пришедшая сама к отрицанию души как сущности. Наш разум, так удачно ориентирующийся во внешнем мире, как будто пасует, когда стремится познать собственную душу. Душа как будто неуловима для разума. Недаром с начала этого века были сделаны попытки познать душу нерационалистическими методами. Еще Платон заметил, что для познания внутреннего мира необходимо «повернуть глаза души». Самонаблюдение требует иных методов, чем наблюдение над внешними предметами. Традиционная же психология грешила рационализмом в подходе к душевным явлениям.
Попытка познания глубин души, не вмещавшихся до недавней поры в компетенцию «психологии», была проделана психоанализом, нашедшим за поверхностью сознательных процессов глубинный мир «подсознания». Недаром Фрейд называл свой психоанализ «психологией глубин» и считал, что ему удалось найти скрытый прежде от сознательного взора перводвигатель, primum movens души. Психоанализ по своему замыслу явился своего рода «бессознательной» психометафизикой, искавшей за миром сознательных «явлений» их метафизическую «сущность». Успех психоанализа объясняется, наряду с его сенсационностью, именно этими его бессознательно–метафизическими притязаниями. Овладевший психоанализом чувствует себя обладающим неким универсальным ключом к познанию сущности души. Если метафизика психоанализа — в то же время «профанация» — стремится свести все «прекрасное и высокое» к иррациональным «комплексам», то это уже другая тема. В наше время именно «разоблачающая» метафизика пользуется особенным успехом.
Недаром сам Фрейд в последних своих произведениях («По ту сторону принципа наслаждения» и «Я и Оно») прямо высказал ряд метафизических догадок (учение об Эросе и «влечении к смерти» как о двух метафизических силах, борющихся в нашей душе).
Другое дело, что метапсихология Фрейда носит негативный характер, что фрейдизм одержим стремлением к «профанации»[230] — сведению всего «прекрасного и высокого» к иллюзорной надстройке над иррациональными комплексами.
В этом отношении аналитическая психология Юнга есть шаг вперед по сравнению с фрейдизмом. Ибо Юнг признает полноценную реальность как под-, так и сверх–сознания, находя в нашей душе не только «глубины сатанинские», но и «высоты ангельские». Метапсихология Юнга более конструктивна, более реально–идеалистична, чем профанационные методы фрейдизма, явно недостаточные для понимания высших явлений духа (в особенности неадекватен подход Фрейда к религии: «Будущее одной иллюзии»[231] —явно слабое произведение Фрейда).
