Леонтий Иерусалимский - Полемические сочинения против монофизитов
31
См., посвященный этой теме разбор в диссертации Уэша (We‑sche 1986, p. 175–209). Б публикуемых трактатах эта проблематика обсуждается, в особенности, в "Апориях": 53 (1797D) и 58 (1800D-1801C) (ср. "Против несториан": PG 86, 1485С). Ср. также в "Свидетельствах отцов" весьма важное и, видимо оригинальное, понятие Леонтия о человеческой природе во Христе в ее отношении к Ипостаси Сына Божия: "осыновленная сущность (uLcopevr) ouctux)" (PG 86,1876С).
32
На чисто формальном уровне особенностью, по сравнению с языком Леонтия Иерусалимского, языка монофизитского учения о частной природе, каковой была для них человеческая природа Христа, является приложение к этой частной природе понятия "ипостаси", которое, впрочем, для них не тождественно "лицу". Так, Севир Антиохийский пишет: "мы говорим, что… сходятся в природное соединение не целое Божество и целое человечество вообще, но частные ипостаси… Тем самым, имело место природное соединение не общих сущностей, а ипостасей, из которых был составлен Еммануил. Однако… никто не будет столь несведущ, чтобы сказать, что такое соединение есть соединение лиц" ("Второе послания к комиту Экумению", рус. пер. Т. А. Щукина цит. по: Севир Антиохийский // Антология восточно — христианской богословской мысли. М. — СПб. 2009, т. 1, с. 639).
33
Самым сильным местом такого рода является пассаж у PG 86, 1881В. В переводе данного места, к слову сказать, мы расходимся с переводом и пониманием Патрика Грэя, который, как нам кажется, смягчил и неоправданно сгладил аргументацию Леонтия. И целом же, расхождений с пониманием Леонтия в переводе Грэя и и публикуемом русском переводе не мало, особенно это касается "Апорий".
34
Полное название всей рукописи, в которой находятся оба сочи — юния Леонтия следующее: "Всемудрого господина и монаха Леонтия Иерусалимского: апории против говорящих [или: "к говорящим"], что Господь наш Иисус Христос — одна сложная природа, и свидетельства святых, и dvaAucru; их учения". В рукописи первыми идут апории, а далее свидетельства. По мнению Уикхэма, последние и подкрепляли апории. Однако Грэй придерживается иного мнения (см. наше предисловие). Относительно различного понимания слова avdAucru; в этом контексте см. примечание к переводу заглавия трактата "Свидетельства отцов".
35
См. Krausmiiller 2007, р. 525. Краусмюллер опять здесь проводит параллель с De sectis. В качестве аргумента в пользу правоты в дан — пом вопросе Уикхэма и Краусмюллера, можно привести предпоследнюю апорию (62), где Леонтий ссылается на то, что отцы "на — рямую" не говорили об одной природе, "в то время как нам из — нестно, что избранные из учителей говорят и о природах, и даже о двух [природах]" (1804 С). Это место можно рассматривать как своеобразную прелюдию к "Свидетельствам отцов", где примеры таких высказываний во множестве приводятся.
36
Примечания к "Апориями", кроме обозначенных как примечания переводчика, и примечания к "Свидетельствам отцов" — Г. И. Беневича.
37
Интересно это место сравнить с отрывком из "Посредника" Иоанна Филопона: "Хотя Христос, как говорят, единосущен Отцу по Ьожеству и с нами по человечеству, неверно называть Его в целом" двумя природами". Ибо ни в отдельности Его Божество, ни в отдельности Его человечество не образует Христа. Нет, во всей целостности [Он], именуемый одной природой, не единосущен ни с Отцом, ибо Бог Отец не человек, подобно нам, ни с нами, поскольку мы, будучи людьми, — не боги. Таким образом, Он единосущен с Отцом и с нами частично, а не во всей целостности (курсив мой — Г. Б.) образованного [из Божества и человечества], который, будучи одним индивидом, как мы говорим — одна природа" (Diaitetes 34., пер. по: Lang U. John Philoponus and the controversies over Chalcedon in the sixth century — A study and translation of the Arbiter. Leuven, 2001, p. 200–201. Далее ссылки на это издание: John Philoponus 2001). Ср. также апории 36 и 37 и примечания к ним.
38
Слово "омонимичный" мы, следуя оригиналу, употребляем в значении "тождественный только по имени", "синонимичный" — в значении "тождественный и по имени, и по определению", — прим. перев.
39
Вероятно, рассуждение строится на этимологической игре: если что‑то ()7idoxЈi (существует), то непременно должно иметь doxq (начало). Впрочем, точно сказать, что смысл данного места таков — нельзя, — прим. перев.
40
Или: "собственным [именно для Него]".
41
Важное место, свидетельствующее о том, что Леонтий относит Божественное и человеческое "действия" к соответствующим природам. В приложении к христологии такое видение предполагает диоэнергизм, хотя в данном случае речь не идет о дио — жергизме в смысле полемики VII века. Если в "Диспуте с Пирром прп. Максима Исповедника", будет противопоставляться то, что происходит в плане характера "взаимодействия" Божества и человечества во Христе и у святых (см. PG 91, 297В), то здесь мы видим иной ход аргументации, где как раз сближаются Христос и святые. Хождение по водам, которое по благодати бывает у и святых, а не только было явлено Христом, служит Леонтию доказательством того, что на основании подобных чудес нельзя говорить об образовании единой сложной природы Христа, обладающей такими способностями (как считали монофизиты), так как и у святых, у которых заведомо такой природы не может быть, бывают такие чудеса.
42
Не вполне ясное предложение.
43
Greg. Naz. Or. 31, 286.
44
Или: "по природному определению".
45
Greg. Naz. Epist. 101, 44.
46
Или: "определения".
47
17 Cyr. А1., Scholia, 219. Под "действием" здесь подразумевается помазание; Христос — Помазанник (см. ниже). Эту апорию, исходящую из толкования имени "Христос", интересно сравнить с явно противоположным толкованием имени "Христос" у Иоанна Фило — пона, который считает, что это имя характеризует "природу", причем, не две, а одну (см. Diaitetes 9–10, John Philoponus 2001, p. 180–181).
48
Под маслом, или помазанием, очевидно, имеется в виду Божество Христа.
49
Место не вполне ясное.
50
Место не вполне ясное.
51
Или: "логоса".
52
Или: "логосам".
53
Ср. у Иоанн Филопона, который возражает халкидонитам, неотделимо связывая природу и ипостась и на этом строя свои доказательства: "какова причина, что мы должны утверждать об ипостаси, что одна [ипостась] произошла в результате единения, а две природы остались двумя даже и после единения. Они должны либо говорить об одной природе, либо говорить, что вместе с двумя природами существуют и две ипостаси, чтобы быть в согласии с собой, принимая всецело либо единство, либо разделение" (Diaitetes 27, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 195), и далее: "Если в ипостасях — или, что то же самое, индивидах — каждая природа принимает существование, имея в виду, что есть две природы, должны быть по крайней мере две ипостаси, в которых природы приняли существование. Ибо природа не может существовать сама по себе, не усматриваемая в индивидах, а мы только что видели, что индивиды и ипостаси — одно и то же. Таким образом, говорящие, что только одна ипостась, но также и одна природа образовалась по причине единения, оказываются согласными с самими собой и истиной; говорящие же, что есть одна ипостась, но две природы оказались несогласными ни с самими собой, ни с истиной" (Diaitetes 28, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 196).
54
Ср. у Филопона: "если есть две природы Христа, а не одна, а каждая двоица, в качестве двоицы, будучи делима, разделена, а соединена, то две природы Христа тогда тоже в качестве природ, будут двумя, а не одной, в этой [двоице] разделены, а не соединены" (Diaitetes 17, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 187), и в другом месте: "если единение нераздельно, а нераздельное по необходимости одно, а не два,…. то" единение" характеризует одну реальность, а не две, а значит невозможно, чтобы то же понятие в том же самом смысле характеризовало и одну реальность, и не одну реальность, а две" (Diaitetes 39, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 206).
55
Как видно из цитаты из Иоанна Филопона, которую мы приводим в примечании к первой апории Леонтия, Филопон как раз и утверждал, что Христос единосущен Отцу "отчасти", понимая это в своем специфическом смысле.
56
Именно к такому выводу о частичном единосущии человека, с одной стороны, телам, а с другой — бестелесным приходит Иоанн Филопон: "мы говорим, что единая природа человека, будучи сложена из души и тела, единосущна телам и бестелесным по общим природам тела и бестелесного, при этом мы не образуем двух природ у человека" (Diaitetes 34, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 200). Леонтий доводит эту мысль о "частичном единосущии" до 1–е логического конца, отмечая, что, коль скоро в человеческом составе есть все элементы творения, то он по этой логике окажется частично единосущен им всем. См. также следующую апорию Леонтия, где отвергается снова понятие частичного единосущия, а ут верждается единосущие полное, по всецелой природе.
