Иоанн Мейендорф - Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы
Невещественные силы трепещут пред Тобою; солнце хвалит Тебя; луна поклоняется Тебе; звезды служат Тебе; а свет склоняется пред волей Твоей; бури страшатся Тебя, родники кланяются Тебе. Ты распростер небеса, как шатер; Ты утвердил землю над водами. .. .[Поэтому] проникшись глубинами сострадания Твоего, о, Владыка, Ты не смог вынести зрелище человечества, пораженного диаволом, и так Ты изволил прийти и спасти нас… Ты освободил детей нашей природы…
Итак, освящение природы подразумевает ее демистификацию. Для христианина силы природы не могут быть божественными; не могут быть они и подвластны любой форме естественного детерминизма: Воскресение Христово, нарушая законы природы, освободило человека от рабства природе, и человек призван исполнить свое предназначение как властелина природы во Имя Божие.
Византийская Литургия, провозглашая освящение космоса, часто упоминает не только демонические силы, узурпировавшие власть над миром, но и говорит о «бестелесных силах небесных», сотрудничающих с Богом и человеком в восстановлении первородного и «природного» порядка в мире. Однако в Византии никогда не было повсеместно признанной системы или описания Ангельского мира, за исключением трактата Псевдо–Дионисия «Небесная иерархия». В этом трактате каждый из девяти ангельских чинов видится неким посредником между Верховной Властью наверху и формами бытия внизу. Целью Дионисия было сохранение внутри системы мышления, по наружности христианской, иерархической концепции мира, принятой неоплатонизмом.
Несмотря на свою чрезвычайную распространенность и немалое, хотя, скорее, и периферийное, влияние, сформулированная Дионисием концепция «ангельского» мира так и не сумела вытеснить более древние и более библейские представления об ангелах. В частности, поражает та малозначительная роль, которую Дионисий приписал «архангелам» (занимающим вторую ступень снизу по иерархической Ангельской лестнице), особенно, если сравнивать трактат Дионисия с концепциями, обнаруживающимися в еврейских апокалиптических писаниях, в том числе в библейских книгах Даниила, Иуды и Откровения, в которых архангелы Михаил и Гавриил именуются «главными военачальниками» Божественных небесных воинств. Эта идея сохранилась и в Литургии, которую следует считать главным и наиболее надежным источником сведений о византийской «ангелологии».
Вовлеченные в борьбу против демонических сил космоса, ангелы являют собой, некоторым образом, идеальную сторону творения. Согласно византийским богословам, они были сотворены прежде видимого мира[291], а их существенным назначением является служение Богу и Его образу, человеку. Идея Писания об ангелах, непрестанно восхваляющих Бога (Ис. 6:3; Лк. 2:13), — частая тема в византийской Литургии, особенно в евхаристических канонах, призывающих верных присоединиться к Ангельскому хору, — то есть восстановить свое изначальное общение с Богом. Это воссоединение Небес с землею, предвкушаемое в Евхаристии, и есть эсхатологическая цель всего творения. Ангелы содействуют его приуготовлению, незримо участвуя в жизни космоса.
11. ЧЕЛОВЕК
Озгляд на человека, который преобладал на христианском Востоке, опирался на представление об «участии» в Боге. Человек сотворен не как автономное или самодостаточное существо; сама природа его истинна лишь постольку, поскольку она существует «в Боге» или «в благодати». Благодать, следовательно, дарует человеку его «природное», «естественное» развитие. Эта основная мысль разъясняет, для чего термины «природа» и «благодать», когда употребляет их византийский автор, имеют совершенно другое значение, чем используемые на Западе; «природа» и «благодать» не прямо противоположны, но выражают динамичную, живую связь между Богом и человеком, которые различаются своими природами, но остаются во взаимном общении через Божественную энергию, или благодать. Однако человек есть центр творения — «микрокосм» — и его свободное самоопределение опосредует конечную участь Вселенной.
1. Человек и Бог
Согласно Максиму Исповеднику, Бог в творении человека «сообщил» ему четыре из Своих свойств: бытие, вечность, благость и мудрость [292]. Из этих четырех божественных свойств первые два принадлежат самой сущности человека; третье и четвертое же лишь предложены человеку, а их принятие зависит от его доброй воли.
Мысль об «участии» в Боге как особенной человеческой привилегии выражается разнообразными способами в греческом патристическом Предании. Ириней, например, пишет, что человек сложен из трех начал: тела, души и Духа Святого [293]; а каппадокийские отцы говорят о разлитии» Духа Святого в человеке [294]. Григорий Нисский в своем трактате «О сотворении человека», рассуждая о человеке перед Грехопадением, приписывает ему «красоту бессмертия», «праведность», «чистоту». «Бог есть любовь, — пишет Григорий, — и источник любви… Если любви нет, все начала образа искажаются» [295]. Комментарии Жана Даниэлу к этому месту можно отнести и ко всей греческой патристической мысли в целом:
Григорий отождествляет реальности, которые западное богословие считает различными. Он приписывает человеку определенные черты, такие как разум или свобода, которые Запад относит на счет [сотворенного] духа; другие, такие, как апатия [бесстрастие] или любовь (называемые на Западе благодатью или милостью), приписываются Божественной жизни; точно так же, как и следствия окончательного прославления: непорочность и красота. Для Григория различий не существует [296].
Таким образом, самой важной стороной греческой патристической антропологии, которая воспринималась византийскими богословами на протяжении всего Средневековья, является концепция, согласно которой человек не есть автономное существо, но что его истинная человечность реализуется лишь тогда, когда он живет «в Боге» и обладает божественными качествами. Для выражения этой идеи разные авторы пользуются различными терминологиями — оригенистской, неоплатонической или библейской; однако между ними существует согласие насчет сущностной открытости человека, то есть концепции, выходящей за пределы западных категорий «природы» и «благодати».
Как мы видели в отрывке из Максима, процитированном в начале настоящего параграфа, «естественное» участие человека в Боге не статичная данность; это — вызов, и человек призван расти в Божественной жизни. Божественная жизнь — это дар, но также и задача, которую следует решить свободным человеческим усилием. Эта полярность между «даром» и «заданием» часто выражается через различение между понятиями «образа» и «подобия». По–гречески термин homoiōsis, соответствующий «подобию» в Быт. 1:26, наводит на мысль о динамическом прогрессе («усвоении») и подразумевает человеческую свободу. Это выражается словами Григория Паламы: Адам, прежде Грехопадения, обладал «древним достоинством свободы» [297]. Поэтому в византийской традиции не было противопоставления свободы и благодати: наличие в человеке божественных качеств, «благодати», которая есть часть его природы и делает его вполне человеком, нимало не разрушая его свободы и не ограничивая лежащей на нем необходимости становления вполне самим собой своим собственным усилием; вернее, это–то сотрудничество, или synergy [298] , между Божественной волей и человеческим выбором создает условие восхождения «из славы в славу» и усвоение человеком Божественного достоинства, для которого он был сотворен.
Понимание человека как «открытого бытия», от природы имеющего в себе Божественную «искру» и динамически ориентированного на дальнейшее возрастание в Боге, чревато прямыми следствиями для теории познания и, в частности, для теории Богопознания. Западная схоластика полагала, что это познание опирается на откровенные предпосылки — Писание или церковный магистериум, — которые служат основой для развития через человеческий разум, в соответствии с принципами Аристотелевой логики. Это понимание богословия, предполагающее автономию человеческого разума в определении христианских истин на основе Откровения, и стало отправной точкой в споре между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой, разгоревшимся в XIV в. По Варлааму, природный человеческий разум сам по себе не сможет никогда постигнуть Божественной истины. Разуму под силу лишь выводить умозаключения из посылок, данных Откровением. В тех случаях, когда откровенные предпосылки особенным образом подтверждают данное предложение, логический интеллектуальный процесс может привести к «аподиктическому» выводу, то есть к интеллектуально очевидным истинам. Если же богословское утверждение не в состоянии опереться на предпосылки, данные в Откровении, то его нельзя считать «доказанным», но следует рассматривать лишь в качестве «диалектически возможного». Чтобы опровергнуть подобные воззрения, Палама разработал опытную концепцию нашего Богопознания, опирающуюся на понятие, что Бог не познается нами через чисто интеллектуальный процесс, но что человек, если он находится в общении с Богом (то есть восстановив свое естественное состояние), может и Даже должен испытывать радость непосредственным познанием и опытным переживанием своего Творца. Это непосредственное познание возможно потому, что человек, поскольку он не есть автономное существо, но является «открытым ввысь» образом Божиим, обладает естественным свойством превосхождения самого себя и достижения Божественного. И это свойство не просто интеллектуальное; оно подразумевает очищение всего существа, аскетическое отстранение и этическое совершенство: «Невозможно обладать Богом в себе, — пишет Палама, — или переживать Бога в чистоте, или соединиться с невозмутимым светом, прежде самоочищения через добродетель, прежде выхода вне, или скорее выше, себя» [299].
