Лев Карсавин - Лев Карсавин Святые отцы и учители Церкви
3. Последним самоопределением языческого эллинизма была новоплатоновская философия, вобравшая в себя и стоицизм и аристотелизм, который в чистом виде не существует уже с половины III в. Новоплатоновская теософия выросла из того же корня, что и филонизм и христианский гносис (гл. V), и находилась в весьма сложном взаимодействии с христианством. Частью новоплатонизм наступал (Порфирий), частью осваивал христианские идеи (Амелий). Во всяком случае он пытался остаться самобытным и достиг последнего своего расцвета в Прокле (410—485 гг.), частная школа которого в Афинах была закрыта Юстинианом в 527 г. и рассеялась, тогда как александрийский новоплатонизм погиб еще раньше — в кровавой расправе черни со знаменитой Ипатией (415 г.). В лице переходивших в христианство новоплатоновцев, в лице христиан, осмыслявших новоплатонизм и раскрывавших истинное его существо, совершалось его крещение и вместе с тем крещение всей эллинской мудрости. Мы знаем уже, как относились к Платону великие каппадокийцы, с каким мучительным трудом перерабатывали антиохийцы элементы мало освоенного новоплатонизмом аристотелизма. Переводчик Плотиновых «Эннеад» Марий Викторин в глубокой старости переходит в христианство (355 г.). По его переводу изучает Плотина Аврелий Августин (354—430 гг.), чтобы, отождествив психологизированный им новоплатонизм с христианским учением, креститься и вырасти в подлинного отца западной Церкви. В 402 г. ученик Ипатии Синесий становится епископом Птолемаидским. После закрытия афинской школы Прокла Гиерокл (ок. 530 г.) делается учителем Энея и Прокопия, основателей христианской школы в Газе. Вьеннский пресвитер Клавдиан Мамерт (ок. 469 г.) «отличается от платоновцев только верой и одеждой». И вероятнее всего, христианином был платонизирующий Боэций (480—527 гг.).
Еще ранее — между 485–515 г. — появились сочинения «О Божественных Именах», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О мистическом богословии» и 10 «посланий» (может быть, и «гимны»: их цитирует Эриугена, I, 74). Автор их отождествляет себя С мужем апостольским и «первым афинским епископом» Дионисием Ареопагитой (ср. Деян. XVII, 34). На самом деле он прекрасно знает и перерабатывает новоплатоников: прежде всего Прокла, но также и Плотина, Порфирия, Ямвлиха, пользуется Филоном и вдохновенно продолжает традиции александрийцев и каппадокийцев. Вероятно, он был родом из Сирии и сначала — язычником. Исключительный религиозный подъем, необычайная глубина и острота богословско–мистических умозрений, сам язык, выразительный, темный и странный, рано заставили признать мнимое авторство: св. Максим был первым истолкователем Ареопагиты и горячим защитником его идей и легенды. Можно сказать, что Православная Церковь допустила «Ареопагитики» в свою «святоотеческую» письменность. Во всяком случае они сильнейшим образом сказались в развитии богословской и мистической мысли не только на Востоке, но и на Западе. Первоучитель славян св. Кирилл чтил и знал их. (Первый слав. перевод в 1371 г.)
В «священных глаголах», единственном источнике Боговедения (стр.119), скрыт глубочайший, не всем доступный смысл. Раскрытие его и есть богословие, которое бывает катафатическим или апофатическим (стр. 120—122). Катафатическое, или утвердительное, богословие высказывает положительные определения Божества, или «имена» Бога, который как источник и начало всего «всеименен»; и вершина катафатики — учение о Троице. Но катафатическое богословие, определяя Бога, тем самым Его ограничивает, а потому недостаточно. Необходимо восполнение катафатики. богословием апофатическим, или отрицательным, утверждающим, что к Богу не применимо никакое имя, что Он и «безыменен». Однако, во–первых, апофатика истинно утверждает Совершенство Божие как катафатика его ограничивает или отрицает, а во–вторых, она мыслима лишь в связи с катафатикой, будучи другой стороной того же самого единого богословия. Благодаря апофатике душа восходит от «движения прямого» (выражающегося в познании внешнего, или чувственного) чрез движение «эликоидное», или спиралевидное (т. е. дискурсивное, разумное знание), к совершенному «движению круговому», т. е. к сверхъумному экстатическому Боговедению (стр.135 сл.). Но Бог приемлется не отвлеченно–познавательно, а всецело, и «познание Сущего и есть то, что существует». Поэтому сверхъумное, мистическое Боговедение является всецелым Богопричастием. Разум перед ним цепенеет.
«Темна тьма в свете, особенно — в свете великом; таится неведение в знании, особенно — в знании великом. Но сие надлежит понимать превозвышение и преистинно, а не в смысле отрицательном, ибо «сокрыто в Господе неведение», и «тьма Его таится от всякого света и прещает всякое знание».
Бог не Краса, не Бытие, не Благо, высшее из Его определений, даже не Божество и не Бог, ибо Он все это превышает, все в Себе содержа. Он — «Единица единосоделавающая всей единицы». Нет! — Он «не один, не причастен единому, не имеет единого», а превыше единства. Бог — покой, стояние, стойкость, но «благочестиво думать, что Он движется… Ведь Он всяческое ведет в сущность и содержит, обо всем промышляет, присущ всему… Недвижным от Божественности разумом дозволительно славить и движение Бога».
Есть только Бог. В Нем все, и Он все во всем. Но Он «не что–либо из сущего и не что–либо из несущего» — «ни полагание самой всецелости, ни отъятие». Божество — Всеединство и действительное единство противоположностей (coincidentia oppositorum), почему Оно и выше всяких имен, выше движения и покоя, небытия и бытия, их в Себе содержа.
Бог — Троица единосущная; но это не делает Его множественным и раскрывая — не умаляет Его сокровенности. А в троичном Самораскрытии Божества — первообраз всяческого бытия: всякого отцовства и сыновства в Богоподобных духах и в человеке, троичности и их природы, как неразделимого единства бессмертных и неизменных сущности — мощи — действительности (ουσία — δΰ^αμις — 'ενέργεια). В Единородном Слове, «в начале всяческого», и чрез Слово раскрывается Бог, и возникают причаствующие Ему «первоисточные причины». Они исходят от единства и составляют в нем и в себе простое неделимое единство. Но «шлет свою Богообразную улыбку взорам ума» Богоумозрение, и мы различаем десять «первоисточных причин», первопричаствующих и нисходящих во все множество первообразов (παραδείγματα), логосов, или идей, всего сущего. Когда первопричины «исходят в свои до бесконечности умноженные действия, приемлют они численную и стройную множественность», иерархическую. Однако они, изойдя во множество, и возвращаются в единство, и в себе всегда составляют единство. Так создается и возникает причаствующий Богу тварный мир. В его иерархическом строении первое место принадлежит первопричинам и миру идей. Высшие чины его являются посредствующими в Богопричастии низших, которые лишь чрез них причастны Богу и в меньшей, чем они, мере, ибо причиняемое всегда ниже и меньше причиняющего. Этот мир является движением от Бога до крайних пределов естества и возвращением от них по тем же ступеням иерархии к Богу. Но в основе его бытия лежит движение самого Божества; которое, как Любовь, движется и творит и, как Любовь–Любимое, все сотворенное к Себе влечет и движет. Ведь Любовь — «простая сила, движущая себя к некоему единящему соумерению от лучшего из существующего до низшего и от низшего опять, последовательно чрез все, до лучшего. Эта сила из себя, чрез себя и к себе назад приводит себя и всегда одним и тем же образом свита в себе самой».
Ареопагита не только утверждает непостижимость Божества, но делает ее основой всего своего учения. А благодаря этому по–новому раскрывается глубокий смысл творения из ничего. — Тварь не только создана из ничего, т. е. сначала не существовала, а потом начала существовать. Она сама по себе и есть ничто, не существует.
«Конечно, не было бы существующего, если бы не принимало оно существования и начала» от Бога, т. е. не Богопричаствовало. Но «под всем существующим и несуществующим не надлежит разуметь ничего, кроме причастия к Божественной Сущности».
Бог ничему не причаствует и есть все чрез Себя самого, являясь источником и началом всего. Тварь же есть причаствующее к Богу, но так, что вне Богопричастия ее совсем нет. Да и в Богопричастии–то она «есть» не в том смысле, как Бог, ибо является и не бывшей, т. е. тварной, и только становится в Бога, обожается. Следовательно, по содержанию своему мир — Божественность, умаляемая в твари и тварью, или Богоявление (Теофания) как явление Бога в ином, которого вне Бога нет.
Если так, то «Божество — бытие и сверхбытие всяческого», и «Бог именуется единым потому, что Он — всеедино всяческое». Он «исходит во всяческое, во всяческом соделавается и всяческое содержит. По превосходству Своему… Он — ничто в ничто чрез ничто; но возносится Он надо всем, сам в Себе самом преподобно и вечно существуя, стоя и пребывая».
