Лев Карсавин - Лев Карсавин Святые отцы и учители Церкви
Исход святоотеческого богословия
1. Система Григория Нисского — одно из высших и самых глубоких индивидуальных осмыслений христианства, далеко еще не понятое и не оцененное. Она воспринималась и доныне воспринимается лишь со стороны отдельных проблем, чему способствует то, что внешне–систематического изложения своих идей Григорий, в противность Оригену, не искал и, видимо, хорошо усматривал смысл и цену индивидуальных построений. Он, величайший христианский метафизик, не притязал на отождествление своей системы с соборным учением Церкви, основные черты которого попытался изложить в своем «Большом Катехизисе». Он смотрел на себя как на одного из истолкователей церковной Истины, как все ее истолкователи, — ограниченного и подверженного ошибкам. Сама же Истина Церкви раскрывалась соборно, в меру крайней необходимости: оставляя широкую сферу для индивидуальных ее осмыслений и сосредоточиваясь около основных и жизненных проблем. В главных чертах — так, как еще и теперь может и должно оно быть определяемо, — учение Церкви целиком выражено уже первыми двумя Вселенскими Соборами и великими каппадокийцами. Дальнейшее развитие принесло с собой лишь соборно–вселенское утверждение тех выводов, которые были сделаны каппадокийцами из Никео–Цареградского Символа (325—381 гг.), уяснило их и дополнило новыми, уже частными учениями. Утвержденная третьим, четвертым, пятым и шестым Вселенскими Соборами Христология являлась лишь раскрытием догмы единосущия, в трудах каппадокийцев уже предвосхищенным. Но если для победы Никейской догмы потребовалось около полувека (325—381 гг.), борьба за Христологию затянулась более чем на 300 лет (VI Вселенский Собор в 680/81 г.).
Для действительного бытия, знания и обожения человека, для самой действительности и оправдания эмпирической жизни необходима полная Божественность Иисуса Христа. Она была утверждена догмой единосущия и раскрыта в имманентном учении о Пресвятой Троице, которое говорило о самом Боге вне отношения Его к миру, но тем самым Божественно обосновывало мир как Божественную икономию. Догма единосущия предполагала и уже содержала в себе и исповедание того, что Иисус Христос был действительным, «совершенным» человеком. Без этого единосущие оставалось оторванным от жизни, от Божьего домостроительства отвлеченно–теоретическим умозрением. Ибо для действительного бытия, знания и обожения человека, для самой действительности и оправдания эмпирической жизни необходимо было действительное человечество Иисуса Христа. Только если Он был действительным, конкретно–индивидуальным человеком, «распятым за нас при Понтийском Пилате и страдавшим и погребенным», может всякий человек уповать на то, что и он существует, что его знание есть действительное знание, а не бессмысленные фантазии, и что он тоже воскреснет и обожен будет. Христос должен быть единосущным и нам, и одним из нас. Все это заключалось в Никео–Цареградском Символе и все это было уже выражено каппадокийцами, как учение об ипостасном единстве во Христе двух природ, или естеств, и, следовательно, двух воль (стр.131 сл.). И все же Богочеловечество, несомнительно постигаемое в полноте церковного опыта, представлялось оторванному от единства жизни теоретическому мышлению чем–то, невместимым. Вполне понятно, что при остром сознании уже совершающегося обожения, при напряженном стремлении к Богопричастию и расцвете аскетизма (см. гл. V; VI,2; X, XI) легко забывалась ценность сотворенного Богом мира и самого процесса обожения, все человеческое и земное казалось ничтожным, а личность Иисуса из Назарета утрачивала свою конкретность. Напротив, стремление к близкому, кровно–родному Спасителю влекло к забвению о Его Божественности: Человек застилал Бога. Так в монофиситстве и несторианстве оживали гностически–савеллианские и арианские мотивы.
Теоретическое разрешение проблемы было неразрывно связано с учениями об одинаковой реальности как общего (усии, природы), так и конкретно–индивидуального (ипостаси, личности), и о «причастии» (μεφεξις). Однако освоение именно этих идей представляло большие трудности. Понятные на почве новоплатонизма и христианской александрийской философии, они не согласовались с аристотелизмом, еще остававшимся в сознании многих христианских богословов, как непреодоленное язычество, и даже усиливавшимся вместе с ростом «чисто научных» интересов. Аристотелизм, хотя и несколько уже новоплатонизированный, исключал мистическую идею единства человека с Богом, или Богопричастие, и, не давая возможности усмотреть реальность общего, позволял сохранить во Христе две природы только путем возведения обеих на степень конкретно–личного бытия, т. е. путем их разделения. Аристотелизм с необходимостью возвращал к арианству (ср. гл. VII), ослабленной формой которого являлось несторианство. Точно так же несторианский уклон Запада привел его в XII в. к возрождению аристотелизма.
Первоначально дело шло не о ясно выраженных лжеучениях, а о некоторых тенденциях или уклонах мысли. Но сознание несомненности церковной Истины вместе с известным увяданием оригинального богословского творчества породили несколько внешнее, формалистическое ее понимание. С IV в. появилось болезненно–подозрительное искание ересей (оригенистские споры, св. Епифаний Кипрский, Несторий). С другой стороны, сказывались губительные следствия установленных Константином Великим порядков (стр.87 сл.). Могучие и властные патриархи александрийские, «фараоны» в Церкви, боролись с возраставшим значением столичной константинопольской патриархии. Феофил александрийский добивается падения св. Иоанна Златоустого. Племянник и преемник Феофила св. Кирилл правдами и неправдами превращает сомнительное православие Нестория в явную ересь. И вмешательство Рима, плохо разбиравшегося в существе дела, но неутомимо стремившегося заменить Соборную Церковь папской монархией, осложняет и затемняет развитие. И все же св. Кирилл утверждает Православие, а папа Лев I содействует его успеху. Воистину, «сила Божия в немощи совершается».
2. «Если бы Христос был только человеком, Он бы не спас мира; а если бы Он был Богом, Он бы не спас его страданием». «Если бы Он был только человеком или только Богом, Он бы не мог быть посредником между Богом и людьми».
Так писал аристотелевец Аполлинарий Лаодикийский (р.305—310 г., еписк. — 361, ум. до 392 г.; ср. стр.109,109 сл.). Следовательно, умозаключал он, «одна воплотившаяся природа Бога Слова»; следовательно, «во Христе Бог и плоть — одно и то же». Человек (по Аристотелю) состоит из тела, души и ума или духа. — Логос «соделался» одушевленною плотью.
«не принимая человеческий ум, ум превратный и оскверняемый нечистыми размышлениями, но — будучи Божественным Умом, необратимым, небесным».
Он «заступил место ума в человеке». «О, новая вера! О, Божественное смешение: Бог и плоть составили одну природу!» Новая вера, конечно, но — безумная, подлинное начало учения об «одной природе» (μία φύσις; μονή φύσις) во Христе, или монофиситства. Против аполлинаризма сейчас же выступили и св. Афанасий, и каппадокийцы. Оно было осуждено (362 и 381 г.). Но ученики Аполлинария продолжали распространять его сочинения под именами Василия Великого и других признанных учителей Церкви. Этим отчасти и объясняется неточность в терминологии Кирилла Александрийского («природа» вместо «ипостаси»; ср., впрочем, стр.202 сл.), вызвавшая ряд недоумений и использованная монофистами. Но борьба только начиналась.
Главными врагами аполлинаризма были антиохийцы, к которым принадлежали Диодор Тарсийский (ум. в 392 г.), глава их школы, св. Иоанн Златоуст (ум. в 407 г.), Феодор Мопсуэстийский (ум. в 428 г.), «учитель учителей и толкователь толкователей» Феодорит Кирский (ум. ок. 458 г.), Ива Эдесский (ум. в 457 г.). Они обновили традиции старой антиохийской школы (гл. VII,2), оплодотворив их малоасийским, «Иринеевским» богословием. Враги аллегорического метода александрийцев, они сосредоточивались на проблемах религиозно–нравственных — ив этом смысле Златоуст является одним из трех «вселенских великих учителей» — и на «положительном» богословии — ученейший Феодорит дал систематическое изложение христианской веры (ср. стр.142). Они дорожили конкретным образом Иисуса Христа, но были аристотелевцами и рационалистами. Естественно, что некоторые из них приблизились к «лукианизму» (гл. VII,2), особенно Феодор. Он не хотел думать, как Павел Самосатский; но он не сумел найти своим взглядам место в церковном учении; и св. Кирилл справедливо говорил о его «мерзостях» и «хульных устах». — Во Христе, учил Феодор, соединены две природы: единосущный Отцу Бог и единосущный нам человек. «Раз мы пытаемся различать две природы, мы утверждаем, что есть совершенное лицо (πρόσωπον) человека и совершенное лицо Божества». Поэтому воплощение лишь «кажется»: Логос приял человеческое лицо, оставаясь Лицом Божественным. Он «обитал» в человеке, но не «по сущности» или «энергии», а по «благоволению», т. е. по «наилучшему и прекраснейшему волению Божьему» и несравнимо с обитанием Его в святых и в пророках.
