Святитель Григорий Палама. - СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ.
148
Данное выражение (έν τω της χάριτος νόμω) предполагает воззрение на диалектическую связь двух Заветов, ясно обозначенное уже у мужей апостольских. Например, автор «Послания Варнавы» говорит о «новом законе Господа нашего Иисуса Христа без ига необходимости». См.: Писания мужей апостольских. Рига, 1992. С. 64. Вместе с тем «через все "Послание Варнавы" проходит одна центральная мысль, что Ветхий Завет по своему идейно–духовному содержанию не составляет противоположения Завету Новому, что он не есть совершенно особое Откровение какого–то иного Ветхозаветного Бога…, но что он в целом своем составе — и в обетованиях Завета Божия с Авраамом, и в законоположениях Моисея, и особенно в изречениях пророков
органически связан с Откровением Новозаветным, являясь по отношению к нему предуготовлением той тайны спасения, которая во всем своем величии и неприкровенности обнаружилась в лице Христа — Спасителя мира». Писарев А. И. Очерки из истории христианского вероучения патриотического периода. Т. 1. Век мужей апостольских (I и начало II века). Казань, 1915. С. 302.
149
См.: 1 Цар. 2, 3. Ср. использование этого места Священного Писания у преп. Петра Дамаскина: «Имеющий ведение во всякой вещи находит для себя содействие (συνεργόν) к спасению души и прославлению Бога, для чего и создано от Бога разумов (Θεού των γνώσεων — "Бога ведений, знаний") и Господа, как говорит мать пророка Самуила». В другом месте преподобный отец говорит об «обладающем отчасти нравственным деланием» (ό έχων μερικήν ήθικήν πράξιν), которое придает уму большую опытность, проистекающую [из уроков] борьбы со страстьми. «Однако он познает не столько таинств, сокрытых Богом в каждом изречении Писания, сколько [их там действительно есть], но столько, сколько чистота ума его может принять от благодати. Это ясно из того, что часто мы познаем созерцанием (κατά θεωρίαν) какое–либо изречение Писания и постигаем, исходя из намерений, с которыми оно было написано, один или другой смысл этого изречения. Однако спустя некоторое время, когда ум [наш] делается более чистым, он удостаивается более высшего ведения, чем прежде. И тогда, охваченный изумлением и удивлением перед благодатью Божией и неизреченной премудростью Божией, он приходит в страх и трепет пред [лицем] Бога разумов». См.: Св. Петр Дамаскин. Творения. М., 1993. С. 313–316. Перевод исправлен по изданию: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ. ΤΟΜΟΣ Γ. ΑΘΗΝΑΙ, 1977. Σ. 155–156.
150
Св. Григорий имеет в виду смерть духовную, следствием (не единовременным) которой была смерть телесная.
151
См.: Быт. 3, 7–8. Ср. толкование блаж. Августина: «В тот же самый день, в который совершилось то, что Бог воспретил, явилась смерть. Ибо с утратой дивного состояния их тело, которое поддерживалось таинственною силою и от древа жизни, благодаря которой они не могли подвергаться болезни, ни изменяться в возрасте, так что с вкушением с древа жизни в их плоти, хотя еще душевной и долженствовавшей измениться потом к лучшему, обозначилось то, что в Ангелах, вследствие участия их в вечности, происходит от питания мудростью (символом чего служило древо жизни), так что они не могут изменяться к худшему, — итак, говорю, с утратой дивного состояния их тело получило болезненное и смертное свойство, присущее и плоти скотов, а отсюда и само то движение, вследствие которого в скотах возникает стремление к соитию, дабы рождающиеся преемствовали умирающим; но будучи и в самом этом наказании показательницей благородства, разумная душа почувствовала стыд пред этим скотским движением, — стыд, который проник в нее не только потому, что она почувствовала постыдное движение там, где раньше не чувствовала ничего подобного, но и потому, что это движение явилось следствием преступления заповеди. Ибо она почувствовала теперь, какою раньше была облечена благодатью, когда в наготе своей не испытывала ничего непристойного». Блаж. Августин Иппонийский. Творения. Ч. 8. С. 238–239.
152
Св. Григорий Палама ссылается на 38–е «Слово» св. Григория Богослова. См. русский перевод: Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 529. В другом своем «Слове» (45–м) Богослов повторяет ту же мысль: Бог дает людям «и закон для упражнения свободы. Законом же была заповедь: какими растениями ему пользоваться, а каких не касаться. А последним было древо познания, и насажденное в начале не злонамеренно, и запрещенное не по зависти (да не отверзают при сем уст богоборцы, и да не подражают змию!): напротив того, оно было хорошо для употребляющих благовременно, потому что древо сие, по моему умозрению, было созерцание». Там же. С. 666.
153
Букв, «анагогически, мистически, возводя горе» (άναγωγικώς). Подобный тип толкования Священного Писания был распространенным у богословов Александрийской школы, начиная с Оригена, который посредством подобного метода толкования рассматривал земные реалии, отраженные в тексте Писания, в качестве символов реалий небесных. См.: Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction atristic Exegesis. Edinburgh, 1994. P. 46. He чуждался анагогического толкования и Дионисий Ареопагит, который, в частности, говорит: «Обратимся, насколько возможно, ввысь, к озарениям священнейших Речений, переданным нам отцами, и, по мере наших сил, будем созерцать символически и мистически (άναγωγικώς) ими для нас открытые иерархии умов». Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 2–5.
154
Ср. рассуждение св. Иоанна Дамаскина: «А в средине этого места Бог насадил древо жизни и древо познания. Древо познания — как некоторое испытание и пробу, и упражнение послушания и непослушания человека. Посему оно и названо древом разумения доброго и лукаваго, или потому, что вкушавшим от него оно давало способность к познанию их собственной природы, что именно — прекрасно для людей совершенных, но худо — для очень несовершенных и для тех, которые в очень большой степени обладают сластолюбивым желанием, подобно тому как твердая пища — для тех, которые еще нежны [по возрасту] и нуждаются в молоке. Ибо сотворивший нас Бог не желал, чтобы мы заботились и суетились относительно многого, — ни того, чтобы мы пеклись и промышляли о своей жизни, что именно подлинно и испытал Адам». Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 75.
155
Сходные мысли о первоначальном назначении человека развивает св. Григорий Нисский. «Он говорит, что Бог первоначально создал нашу природу только "способною к восприятию совершенства", подобно пустому сосуду, в который можно налить как доброе, так и дурное вино; или: Бог вложил в пашу природу только "начатки всякого блага", а не само благо как личное приобретение и владение каждого отдельного человека. Человек, осуществляя цель своего бытия, должен был сам раскрыть эти начатки по мере своей способности к восприятию совершенства. И райская жизнь несомненно в том и состояла, что человек гармонично развивал силы своей природы, употребляя их на служение Богу». Несмелое В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 395–396.
156
В достаточно близком смысле трактует падение Адама свт. Феолипт, считая его «начальником тления», который «был изгнан из Рая, утратив воздержание и терпение: воздержание он потерял вследствие пристрастия к лакомствам (δια τό λίχνον τής βρώσεως), а терпение — вследствие того, что ему [не хватило] выдержки [осуществить] заповедь». См.: Него A. C. The Life and Letters of Theoleptus of Philadelphia. Brookline, 1994. P. 44. В другом своем сочинении святитель замечает, что Бог Слово в начале веков дал заповедь Адаму поститься и не есть от «древа пищи» (νήστευαν από του τής βρώσεως ξύλου), но, поскольку Адам забыл эту заповедь и вкусил от плода, то был наказан смертью. См.: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. P. 254–256.
157
Для св. Григория смерть души прародителей как бы несколько упреждает телесную смерть их. Впрочем, обе эти смерти связаны самым теснейшим образом. Эту же связь констатирует и блаж. Августин, хотя он видит последствия грехопадения людей в иной перспективе. «Итак, если спросят, какою смертью Бог угрожал прародителям, если они нарушат полученную от Него заповедь и не сохранят повиновения: смертью ли души, или тела, или всего человека, или же той, которая называется второю, то следует отвечать: "Всеми". Ибо первая состоит из двух, а вторая, общая, из всех. Как вся земля состоит из многих земель, и вся Церковь — из многих церквей, так и общая смерть состоит из всех смертей. Ибо первая смерть состоит из двух: из смерти души и из смерти тела, так что первая смерть всего человека бывает тогда, когда душа, оставленная Богом, терпит без тела временные наказания; вторая же бывает в том случае, когда душа, оставленная Богом, вместе с телом терпит вечные наказания. Поэтому, когда Бог сказал относительно запрещенной пищи тому человеку, которого Он поселил в Раю: В оньже аще день снесте от него, смертию умрете (Быт. 2, 17), то эта угроза обнимала не первую только часть первой смерти, когда душа лишается Бога; и не вторую только ее часть, когда тело лишается души; и не первую только смерть во всем ее объеме, когда душа наказывается, лишившись Бога и тела; но все смерти до самой последней, которая называется второю и после которой нет никакой другой». Блаж. Августин Иппонийский. О Граде Божием. Т. 2. M., 1994. С. 304–305.
