Маргарита Климова - От протопопа Аввакума до Федора Абрамова: жития «грешных святых» в русской литературе
205
Подача рассказа в качестве «чужого слова» почти полностью скрадывает его очевидный мелодраматизм, коробящий взыскательного читателя в некоторых образцах любовной прозы Бунина (например, в повести «Дело корнета Елагина», с которой «житие Елены» перекликается некоторыми мотивами).
206
Впрочем, присутствие авторской улыбки, чуть ироничной, но в целом доброжелательной (она не слишком часто встречается в художественном мире Бунина), ощутимо в рассказе «Святые» повсюду, и в этом один из секретов притягательности этого произведения для читателя.
207
Горький М. По Руси. Дело Артамоновых. М., 1986. С. 263–272.
208
Там же. С. 270–271.
209
В душах извращенных и безнравственных подобные рассказы нередко становились источником греховных соблазнов (достаточно напомнить глумливую трактовку сходного эпизода стариком Карамазовым).
210
Житие Кирика и Иулитты (15 июля) в народном православии претерпело дополнительные трансформации. Так, духовный стих об этих христианских мучениках сохранил лишь немногие элементы агиографического первоисточника, не только сделав смысловым центром его поэтического переложения мужественное противостояние малолетнего христианина царю-гонителю, расцвеченное фантастическими подробностями, но и даровав физическую неуязвимость матери и сыну. Эта неуязвимость, знакомая читателям житий по текстам многих других мартириев, в агиографическом первоисточнике стиха также отсутствует. Христианское поведение Кирика в Житии проявляется в его желании быть вместе с мучимой на его глазах матерью; он рвется из рук тронутого его малолетством царя-гонителя, он, рассвирепев, бросает ребенка с высоты своего трона и тот разбивается насмерть; Иулитта же, возблагодарив Бога за скорое избавление сына от мук, спокойно принимает казнь. См.: Кирик и Улита // Голубиная книга: Русские народные духовные стихи XI–XIX вв. / Сост., вступит. статья, примеч. Л. Ф. Солощенко, Ю. С. Прокошина. М, 1991. С.78–84. В народном православии Кирику и Улите молятся о семейном счастье и выздоровлении больным детям.
211
См.: Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 28. Ярким примером тому может служить исследованное этой американской слависткой простонародное Житие малолетних мучеников Иоанна и Иакова Менюшских (там же, с. 27–29). Впрочем, утверждение И. Левин об архаичных истоках культа рано умерших кажется нам далеко не бесспорным. Как показал в своих работах Д. К. Зеленин (наиболее полно его взгляды изложены в книге «Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки» (1916)), умершие неестественной, а значит, преждевременной смертью в архаическом сознании, напротив, считались «нечистыми». Весь «непрожитый» ими отрезок жизни они будто бы избывали посмертными скитаниями на земле и даже могли вредить живущим. Думается, что культ невинно умерших детей и юношей – более поздний народный «извод» христианской любви к ближнему.
212
Еще одно Житие раскаявшейся блудницы, блаженной Таисии (10 мая) изображает эту же ситуацию в перевернутом виде: о вездесущем и всеведущем Боге говорит своему очередному посетителю сама героиня, и это становится залогом ее грядущего спасения. В этом рассказе исходная ситуация обращения блудницы осложнена тем, что падшая женщина оказывается христианкой, доведенной до нищеты чрезмерностью своего милосердия (буквально следуя завету Учителя, она пожертвовала для спасения ближнего последним), спасителем же становится ее собрат по вере, св. Иоанн Колов. Трансформируется при этом и развязка – с легкостью возвращенная на путь истины, грешная женщина уходит вместе с монахом в пустыню, но вскоре умирает, и ее спутник видит, как душа Таисии возносится на небо (в типовом житии раскаявшейся блудницы ее спасению предшествует этап длительного покаяния и аскетических подвигов). Эта явно вторичная переработка традиционной схемы может навести на весьма опасные размышления – ведь на путь порока героиню рассказа привело именно чувство христианского сострадания, и этим не преминул воспользоваться Н. С. Лесков. Он дважды пересказывает проложную версию этой истории (в Прологе под 8 апреля и с безымянной героиней) в «Легендарных характерах» и «Прекрасной Азе». Лесковская версия усугубляет парадоксальность рассказа тем, что его героиня, столь бескомпромиссно следующая завету христианского милосердия, не была даже крещена, ее смерть на пороге монастыря создает некий богословский казус для правоверных христиан, и только описанное ранее видение старца разрешает их сомнения в религиозной принадлежности умершей.
213
Гротескно заостренное, это противоречие легло в основу известного рассказа Л. Н. Андреева «Христиане».
214
Куприн А. И. Суламифь: Повести и рассказы. Ярославль, 1993. С. 76.
215
Впрочем, общение с блудницами, скрывающее за видимой фривольностью заботу о спасении их заблудших душ, свойственно и некоторым другим святым восточной агиографии. См.: Иванов С. А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М., 2005. С. 76–81. Но лишь для Жития преподобного Виталия такое провоцирующее общение с блудницами составляет основное содержание.
216
На наш взгляд, «мирской извод» этой же житийной коллизии с уподоблением поэта святому заступнику содержит одно из стихотворений раннего В. В. Маяковского «И все-таки» (1914):
Все эти, провалившиеся носами, знают;
Я – ваш поэт.
Как трактир, мне страшен ваш страшный суд!
Меня одного сквозь горящие здания —
Проститутки, как святыню, на руках понесут,
И покажут небу в свое оправдание.
И Бог заплачет над моей книжкой…
217
Лежащая перед читателем книга А. И. Куприна едва ли может быть воплощением литературных замыслов одного из ее героев (соотношение примерно такое же, как у гончаровского романа «Обрыв» с ненаписанной книгой одного из его героев, Райского).
218
Горькой иронией отдает внесенный в повесть временной ориентир: «эксперимент» Лихонина начинается «на Троицу», в день, не только традиционно считавшийся «девичьим днем», но и завершающий пасхальную пятидесятницу, проникнутую радостью духовного воскресения, принесенной в мир Иисусом Христом. Приношу глубокую благодарность Е. М. Четиной, подсказавшей эту мысль.
219
«Любовный дуэт» слабого мужчины и сильной женщины не только традиционен в художественном мире А. И. Куприна, но и в русской литературе в целом – от «Евгения Онегина» до стихотворения Е. Евтушенко «Ты большая в любви, ты смелая…». Пассивная роль «русского человека (точнее мужчины) на рандеву» особенно рельефно проявляется в описанных отечественной литературой беззаконных любовных союзах. Как правило, женщина в этих ситуациях ведет себя смелее и правдивее и одна несет на себе последствия своего «падения». Мужчина же, напротив, слаб и не готов к принятию на себя ответственности, непоследователен и склонен к компромиссам (Катерина и Борис в «Грозе» А. Н. Островского, Вера и Марк Волохов в «Обрыве» И. А. Гончарова и др.). Казалось бы, эта апология женского начала в отечественной словесности Нового времени контрастирует с пресловутой женофобией древнерусской литературы. Но любопытно отметить, что в православной агиографии нам не встретился не один случай, когда искушаемая праведница впала бы в соблазн, да и грешные женщины (почти исключительно «блудницы» и прелюбодейки), раз вступив на путь покаяния, с него уже не сворачивают, несмотря на многочисленные соблазны. Напротив, мужчины агиографических текстов за немногими исключениями удивительно не уверены в себе. Даже целомудренные аскеты, победившие соблазны плоти ценой нанесенных себе увечий, вслед за этими победами духа могут оступаться и падать (как это случилось, например, с Иаковом Постником, прототипом толстовского отца Сергия). В этих наблюдениях, корректирующих традиционные представления о гендерных отношениях в русской средневековой культуре, мы не одиноки. Задолго до нас на отсутствие пресловутого христианского женоненавистничества в текстах славянского Пролога обратил внимание Н. С. Лесков (этой теме посвящен его «опыт систематического обозрения» проложных статей «Легендарные характеры»).
220
Показательно, что и обнаружение Женькой признаков ее «дурной болезни», и начало ее мести людскому сообществу также происходит на Троицу.
221
На мгновение может показаться, что он прав и самоубийство – единственный достойный выход в такой ситуации для человека, осознавшего собственную непоправимую вину. Но в решении Рамзеса слишком многое определяет гордыня, отчего раскаяние его так и не переходит в покаяние. Что же касается поисков выхода, то жизнь иногда оказывается удивительнее любой выдумки. В описываемые Куприным годы в ситуации Рамзеса оказался один из литераторов Серебряного века – Б. А. Садовской. Пораженный параличом, он дважды покушался на самоубийство, но выжил и обрел духовные силы в православии (случившееся с ним он принял как заслуженное им Божье наказание). Б. А. Садовской прожил долгую жизнь, до старости сохранив ясный разум и способность к творчеству. Его своеобразное и обширное художественное наследие и ныне находит своего читателя.
