С. Рансимэн - Великая Церковь в пленении
Таким образом, сам Плифон оказал довольно слабое влияние на греческую мысль. Несмотря на это, его идеи продолжали жить и снова появились через три столетия, среди мыслителей, которые стремились возродить Грецию путем обращения к классическому прошлому и равным образом создавали проблемы для Церкви.
Сам Георгий Схоларий не производил на своих современников впечатление строго православного человека. Хотя он унаследовал у Марка Евгеника место предводителя партии противников унии, он оставался почитателем Фомы Аквинского и не соглашался с Марком по многим богословским вопросам. Марк принадлежал к школе Николая Кавасилы, гуманиста–паламита, и был привержен апофатической традиции, что было причиной его неуспеха на Флорентийском соборе. Если бы он не принимал участие в соборе, то, вероятно, оставался бы навсегда таким же миролюбивым, как его современник Симеон, любимый митрополит Фессалоники, смерть которого искренне оплакивала даже еврейская община и богословские взгляды которого примыкали к его собственным. Как бы то ни было, неудача на Флорентийском соборе сделала его крайним и фанатичным противником Рима. [187] Он убедил Схолария изменить свой взгляд по вопросу унии. Схоларий, подобно Плифону, начал смотреть на унию как на недостойную торговлю святыней ради материальных выгод, которые в любом случае не оказывались действенными; он начал понемногу склоняться к мысли, что стабильность веры сохранит Византию намного лучше, чем политическая помощь. Насильственная уния может только ослабить и повредить духовной жизни греческого народа, которая только и способна обеспечить его спасение. Антихрист может прийти в любой момент. Теперь важнее, чем когда‑либо, сохранить веру незапятнанной. Поэтому он отказался от своих прежних взглядов и воспринял традиционную православную точку зрения на Св. Троицу. Но хотя он и пошел за Марком так далеко, тем не менее, он по многим вопросам расходился с ним во мнениях. Он никогда не воспринял вполне учение паламитов о Божественных энергиях, но допустил здесь компромисс, который, по его не вполне верному мнению, следовал взглядам Дунса Скота и, следовательно, мог быть принят на Западе. Он отрицал введенное Паламой различие между сущностью и энергиями, или действиями. Последние, по его мнению, ограничены с формальной точки зрения, но на деле не ограничены, потому что они имеют такое же бытие, как и сущность, которая не ограничена. Контраст между формальностью и реальностью больше никого не привлекал. Православная Церковь продолжала следовать паламитскому учению в чистом виде. Другие его разногласия с Марком касались детерминизма. Марк проводил различие между предвёдением и предопределением Божиим. Первое понятие абсолютно, второе относительно. Только добрые дела предопределены, а также предвидены Богом, потому что они согласованы с Его волей. Марк следует за Кавасилой в утверждении, что только праведник подлинно свободен, потому что его воля есть воля Божия. Схоларий отвечает, что предвёдение предупреждает предопределение, и предопределение делится на истинное предопределение, которое касается выбора, осуждения или лишения милости, и того, что относится к остальному. Тварные существа обладают свободой действий, и инициатива на добро и зло исходит от тварной воли. Но добрые дела совершаются по благодати Божией, и благодать немедленно уходит с совершением дурного дела. В этой полемике скорее Схоларий, чем Марк представляет общий взгляд Православной Церкви, так как ее отношение к предопределению было определено позднее.[188]
Только после 1453 г. Схоларий написал свой последний трактат о предопределении. Но полемика была типичной для живой интеллектуальной жизни в течение последних веков Византии и для сложных переплетений судеб — личных, политических, философских и богословских, в которых были задействованы участники диспутов. Невозможно провести четкую разграничительную линию между Церковью и философами. Нельзя утверждать, что гуманисты приветствовали унию с Западом, а противники интеллектуалов противились ей. В паламитском споре, как мы увидим далее, многие гуманисты поддерживали Паламу заодно с партией антиинтеллектуалов в Церкви. В течение гражданских войн между Иоанном V Палеологом и Иоанном VI Кантакузином последний пользовался поддержкой монахов и провинциальной знати, так же как и большинства видных интеллектуалов. Вопрос об унии с Римом прошел насквозь линии всех партий. Сам Палама был намного более расположен в пользу Рима, чем его противник Никифор Григора, богословие которого по этому вопросу было значительно ближе к римскому. Мануил II и Иосиф Вриенний увлеченно изучали западную культуру, хотя оба они были противниками унии. На последнем этапе борьбы за унию платоник, ученик Плифона Виссарион Никейский, выступал в пользу унии, в то время как последователь Аристотеля схоластик Георгий Схоларий стоял во главе оппозиции. Дебаты были страстными и жаркими, но они были беспредметными.
Многие из обсуждаемых вопросов были эфемерными. Только два из них были по–прежнему актуальны. Первый касался унии с Римом и всех ее возможных последствий. Второй был связан со всем мистическим богословием и с именем св. Григория Паламы.
Глава 6. Мистическое богословие
Разделение христианства на восточное и западное четко проявляется в их отношении к мистицизму. В позднее Средневековье Западная церковь с ее превосходной организацией и пристрастием к философским системам всегда подозрительно относилась к своим мистикам. Судьба Майстера Экхарта или Терезы Авильской показывают тревогу, которую испытывали церковные власти к мужчинам и женщинам, которые избрали кратчайший путь в своих отношениях с Богом. Нужно было убедиться, что их мистический опыт действительно христианский и не выходит за пределы строгих границ догматов. В восточной традиции богословие и мистика обычно дополняли друг друга. За пределами Церкви личный религиозный опыт не имел смысла, но Церковь имела жизненную зависимость от опыта, дарованного в различной степени каждому из верующих. Это не означает, что догма становится ненужной. Догма — это толкование откровения, что именно Бог решил нам даровать. Но в пределах этих рамок каждый человек может выработать свой собственный путь к спасению, что пронизывает все богословие и означает соединение с Богом. «Бог стал Человеком, чтобы человек мог стать Богом».[189]
В этом своем устремлении Восток противопоставился Западу. С некоторой долей правды можно сказать, что на Западе мистик стремится познать Бога, а на Востоке он сам стремится стать Богом.[190] В более широком смысле это вопрос семантики. Восточные мистики часто говорят о «познании Бога». Но для них познание включает в себя участие. Желание Терезы (Авильской или Лизье) быть невестой Христовой для православного немного странно, ведь для него единственная невеста Христова — это Церковь. Восточный мистик должен полностью отказаться от своей личности. Поэтому ему сложнее, чем позднему западному мистику, рассказать о своем опыте. Обожение, «становление Богом», никогда не может быть точно описано человеческими словами.
Но обожение ставит богословские вопросы. С одной стороны, есть традиция апофатического богословия. Бог по Своей природе не может быть познан. Если бы Его сущность могла быть постигнута, то Он бы снизошел до уровня Своих созданий. Человек бы стал Богом по природе. С другой стороны, благодаря Воплощению Бог явился в Иисусе Христе в откровении, которое охватывает всех, и устанавливает настолько близкую связь и союз между Богом и человеком, что человек может стать, по словам апостола Петра, «причастником Божественного естества», θείας κοινωνοί φύσεως. [191] Православное богословие пышно разрастается на подобных противоречиях, которые богословы предпочитают оставлять антиномиями. Но наступает момент, когда устная традиция начинает оспариваться, и антиномия должна быть разрешена.
Для св. отцов Греческой церкви, так же как и для блаж. Августина на Западе, апофатическое богословие стоит во главе угла. Только оно одно могло освободить людей от взглядов, более удобных для человеческой мысли, и могло шаг за шагом поднять их на ту высоту, с которой они способны созерцать неизменную реальность, которую тварная мысль не может вместить. Это не было богословие экстаза или интеллектуальное стремление к абстракции. Подобно учению неоплатоников, здесь вводилось понятие катарсиса, внутреннего очищения. Но если неоплатоники стремились к интеллектуальному катарсису, к освобождению ума от многообразия, то православный катарсис предусматривал полный отказ от сферы тварных вещей, существенное освобождение. Ум должен научиться отказываться от создания представлений о Боге. Он должен отказаться от всего интеллектуального и абстрактного богословия и попыток приспособить тайны Божии к человеческому мышлению. Согласно св. Григорию Назианзину, всякий человек, желающий познать, что есть Бог, имеет «развращенный дух». Только путем вхождения в Божественную Тьму, в Облако Незнания, человек может надеяться проникнуть в Свет. В одном из своих мистических стихотворений Григорий Богослов пытается описать, как он сумел уйти от вещей мира сего и Божественным созерцанием был приведен в тайную тьму небесной скинии, чтобы быть ослепленным Троическим светом, светом, который превосходит все предположения человеческого разума.[192]
