Виктор Ляху - Люциферов бунт Ивана Карамазова
С другой стороны, наблюдается и некоторое удручающее единообразие. В целом ряде интерпретаций, предложенных самыми разными авторами в работах последних лет, мы усматриваем один общий, как нам кажется, недостаток: исследователи нередко совсем недифференцированно, чересчур обобщенно употребляют такие понятия, как «религиозный», «христианский», «православный», «церковный», «евангельский», и при использовании их не всегда внятно обосновывают свои терминологические предпочтения.
На наш взгляд, однозначно определять автора «Братьев Карамазовых» как проповедника и православного писателя, возможно, не вполне корректно, а в некоторых случаях даже и рискованно[12]. То, о чем мы сказали, стало досадной приметой времени, которая побудила И. Волгина откликнуться, и притом принципиально: «Если раньше христианский дух Достоевского стушевывался и выносился за скобки, то сейчас обнаруживается другая крайность.
Его спешат превратить в „смиренного инока Пафнутия“, в даровитого комментатора евангельских текстов. Разумеется, Достоевский – христианский писатель. Но он прежде всего – писатель. Он существует как художник вне церковных стен. Он связан с православием отнюдь не каноническим, а художественным образом. А то, что из него пытаются сотворить „наши новейшие христиане“, – это, по сути, сугубо марксистский подход»[13].
Нам представляется исключительно взвешенным и мудрым подход к затронутому вопросу священнослужителя С. И. Фуделя, который справедливо отмечал, что «христианство Достоевского в искусстве – это не речи проповедника. Это почти неопределимая локально, но всегда ясно ощущаемая общая точка зрения на мир, какой-то луч света, откуда-то сбоку освещающий темное царство его трагедий»[14].
В свете приведенных суждений очевидно, что современный достоевист должен изначально строго и взвешенно самоопределиться в отношении критериев, в соответствии с которыми он намерен описывать то или иное явление (событие, образ, действие, поступок, суждение всякого героя) в творчестве писателя. К сожалению, некоторые современные литературоведы, усвоив лишь самым внешним образом христиански ориентированную терминологию, «совершенно определенные общехристианские или церковно-православные понятия, – согласно
В. О. Пантину, – зачастую превращают просто в метафоры, обороты речи». Вот почему, делает вывод исследователь, «в трудах подобного рода сегодня категорически необходима терминологическая определенность и твердость внутреннего исповедания веры»[15].
Методологически выверенный подход к терминам, последовательно дифференцированное использование их тем более важны тогда, когда тексты Достоевского изучаются в контексте художественных потенций библейской литературы[16], которая выступает одним из важнейших источников многих идей и образов писателя. Однако в этой специфической области исследования наука о Достоевском находится пока лишь в стадии первых подступов к пространству еще мало изученной проблемы. По явившиеся на сегодняшний день интерпретации, порожденные намерением выявить переклички творчества русского писателя с Библией, пока немногочисленны[17]. Но они имеются, и мы считаем своим долгом особо выделить ряд трудов отечественных и зарубежных авторов, в которых рассмотрены важнейшие методологические и герменевтические вопросы функционирования библейского интертекста в художественном мире Достоевского.
К таким мы относим капитальные исследования Ф. Б. Тарасова, В. В. Дудкина, К. А. Степаняна, Т. А. Касаткиной, Н. Перлиной и С. Сальвестроне.
Наш по необходимости краткий репрезентативный обзор начнем со знаменательной для своего времени статьи Ф. Тарасова «К вопросу о евангельских основаниях „Братьев Карамазовых“». «Первое, что прочтет приступающий к „Братьям Карамазовым“, – справедливо отмечает ученый, – будет (после посвящения Анне Григорьевне Достоевской): „Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода“». «Все знают, – продолжает свою мысль Ф. Тарасов, – что эпиграф призван выразить основную идею произведения и тем самым способствовать восприятию её читателем»[18]. Такое понимание роли эпиграфа стало отправной мыслью в рассуждениях Ф. Тарасова. Но он не ограничился солидарностью с тем, что, как он выразился, «все знают…» Исследователь пошел дальше. Он обязал себя прочитать весь роман, по его собственному выражению, «сквозь Евангелие», руководствуясь тем, что сам «Достоевский уведомляет нас о прямой соотнесенности происходящего в романе с евангельским повествованием»[19].
Реализуя эту свою установку, автор впал в неудобную, с нашей точки зрения, и даже невыгодную форсированность изложения. Не обосновывая в необходимой и достаточной степени методологическую законность ряда своих не прямых, не удостоверенных текстом параллелей, а ограничиваясь опосредованными концептуальными соотнесениями, сопряжениями, Ф. Тара сов породил определенные недоразумения, создал впечатление «жесткой христианизации романного мира Достоевского», на что указал, правда, с несколько преувеличенным, как нам кажется, негодованием Е. Курганов в работе «Достоевский и Талмуд». Своеобразный «экстремизм» последнего (а он полагает, что «роман „Братья Карамазовы“… никак не является христианским и тем более православным»[20]) порожден легко прочитываемой в названной книге перенапряженной сосредоточенностью на «талмудической» именно поверке искусства Достоевского.
Неудобства и невыгоды, о которых было сказано выше, не помешали Ф. Тарасову предложить и во многом интересные наблюдения, весьма серьезные толкования отнюдь не простых, не очевидных, но, в конечном счете, убеждающих соответствий романного и новозаветных текстов, причем не в одном только каком-то случае, а в системе сложно сопрягающихся, хотя и относительно автономных тематических параллелей.
На первых же страницах названной статьи осуществляется параллельное осмысление отзвуков отрывков из Ин 12:24 и Лк 8:5–8 как в эпиграфе, так, соответственно, и в том, что Ф. Тарасов считает первой частью романа, называя ее «исходной ситуацией»[21].
Первая перекличка (Ин 12:24 и эпиграф) оговаривается исследователем как очевидная, заведомо понятная. Ей поэтому закономерно уделено меньше внимания, чем второй, хотя, в конечном счете, и первая постоянно будет углублять мысль исследователя, с ней он последовательно будет сообразовывать все свои разветвляющиеся наблюдения и размышления.
Доминантой отрывка из Ин 12:24 Ф. Тарасов справедливо считает тему креста, подвига во имя любви. В притче о сеятеле автору дорог прежде всего мотив ученичества. На первый взгляд, тут как будто бы разные мотивы. Но исследователь вполне резонно полагает, держа в уме целостную гиперлогику Нового Завета, что они принципиально пересекаются, порождая новые взаимоуглубляющиеся смыслы.
Эта последняя мысль, к сожалению, не доведена автором до своего логического завершения, и в статье не представлены зримые свидетельства заявленного взаимодействия. В ней лишь созданы предпосылки для практической реализации сформулированного выше методологического намерения. В результате, по справедливости дифференцированно охарактеризовав в свете притчи о сеятеле состояние умов и душ четырех братьев Карамазовых, состояние, которое представлено нам в «исходной ситуации», Ф. Тарасов не прочитал последовательно в самих судьбах братьев отзвуков темы креста, которую лишь априорно-волевым образом связал для читателей с тем, что заявлено только в эпиграфе. Исследователь оговаривается, правда, что мотив эпиграфа повторяется дважды уже в ходе повествования, но, к сожалению, не задерживается на этом обстоятельстве и не делает из него необходимых герменевтических выводов. Дело мало продвинулось в этом пункте и позднее. В защищенной через несколько лет диссертации Ф. Тарасов уточнил в некоторых частностях свои предыдущие наработки. Однако в вопросе о перекличке и взаимодействии разных евангельских фрагментов во внутрироманном пространстве ничего не прибавил к ранее опубликованному.
Впрочем, наши оговорки не отменяют достоинств работы Ф. Тарасова в целом. Это диссертационное исследование остается на сегодняшний день одним из лучших обозрений, освещений вопроса о функционировании «евангельского текста» в творчестве Достоевского.
В один ряд с работами Ф. Тарасова может быть поставлена статья новгородского исследователя В. В. Дудкина «Достоевский и Евангелие от Иоанна». Отправляясь от общепринятого представления о том, что названное Евангелие – наиболее русское, полагая при этом, что оно еще и самое православное, В. В. Дудкин утверждает, что Иоанновы свидетельства оказали наиболее сильное влияние на писателя не только и даже не столько как сакральный, сколько как художественный текст: «Трудно себе представить, чтобы Достоевский за долгих четыре года каторжной жизни, Достоевский-писатель, подчеркнем… не взглянул бы на Евангелие от Иоанна профессиональным взглядом и не оценил его художественной специфики»[22]. Эта мысль не вызывает у нас возражений, однако далее в статье исследователя встречаются обобщающие утверждения, которые смущают своей прямолинейностью. К таковым мы отнесем заявление, что «романы (Достоевского. – В. Л.) в их жанрово-структурном качестве воспроизводят Иоанново Евангелие»[23]. Столь же форсированным представляется не лишенное серьезных оснований, но всё же слишком жесткое суждение, что Евангелие по своему жанру является трагедией. Здесь автор впадает в своего рода метафорическую гиперболизацию, которая оказалась возможной для него в силу недооценки и очевидных несходств Евангелия (всякого) с традиционно мыслимой трагедией. Не случайно поэтому, выстраивая свой доказательный ряд, В. В. Дудкин «подпирает» эмпирику евангельского текста всевозможными толкованиями, обретаемыми им «на стороне»: в высказываниях, в частности, М. Пришвина и Ф. Ницше, которых мы, при всем к ним уважении, не решимся, однако, причислить к сугубым специалистам в новозаветной области. Мы не можем не оговорить, кроме того, что и сами означенные высказывания интерпретируются В. В. Дудкиным весьма, на наш взгляд, свободно, а на основе этих интерпретаций, в свой черед, делаются слишком далеко идущие выводы.
