Славой Жижек - Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
Общее между этими двумя отцами (Бениньи и Винтерберга) в том, что оба они приостанавливают действие инстанции символического Закона/Запрета, т. е. отцовской инстанции, чья функция заключается во введении ребенка в универсум социальной реальности со всеми ее грубыми запросами, реальности, перед которой ребенок оказывается без материнской защиты: отец Бениньи предлагает воображаемый щит, который должен защитить от травматической встречи с социальной реальностью, а отец–насильник Винтерберга — это еще и отец без каких–либо ограничений (символического) Закона, получающий удовольствие от доступа к полному удовольствию. Эти два отца вполне соотносятся с лакановской оппозицией воображаемого и реального: поборник воображаемой безопасности Бениньи и беззаконная жестокость реального. Не хватает же здесь отца как носителя символического авторитета, имени отца, запрещающей «кастрирующей» инстанции, которая позволила бы субъекту войти в символический порядок и, тем самым, в сферу желания. Эти два отца, воображаемый и реальный, являют собой то, что остается после дезинтеграции отцовского символического авторитета. Так что же происходит с функционирующим символическим порядком после того, как символический Закон уже не действует, после того, как он больше не способен исправно функционировать? В результате перед нами появляются такие субъекты, которые странным образом дереализованы, или даже точнее — депсихологизированы. Мы имеем дело с как бы роботоподобными марионетками, подчиняющимися странному заводному механизму. Они напоминают о том, как снимают мыльные оперы в Мексике. Поскольку график съемок крайне напряжен (студия должна снимать каждый день не менее 30 минут), то у актеров нет времени учить текст заранее, и поэтому в ушах у них прячут маленький наушник и сидящий в будке суфлер просто дает им инструкции, что делать, что говорить и т. д. Актеры должны лишь действовать без промедления.
Этот парадокс мы и должны держать с вами в уме: сегодняшнее господство «психологизации» социальной жизни (поток психологических самоучителей от Дейла Карнеги до Джона Грэя, пытающихся убедить нас в том, что путь к счастливой жизни можно найти в самих себе, в психической зрелости и самообнаружении; общественные откровения в стиле Опры Винфри; то, как политики публично делятся своими травмами и заботами, дабы оправдать те или иные политические решения) — это маска (или форма проявления) своей полной противоположности, а именно нарастающей дезинтеграции собственно «психологического» измерения настоящего переживания; "личности", с которыми мы сталкиваемся, все чаще и чаще напоминают индивидов, говорящих подобно марионеткам, повторяющим заранее записанное сообщение. Вспомните проповедников времен нью–эйджа, убеждавших нас в том, что мы должны найти себя, обнаружить подлинную самость: разве манера их обращения не противоречила посланию — одни и те же автоматически заученные фразы… Этим, кстати, объясняется собственно жутковатый эффект, производимый нью–эйджевскими проповедниками. За их добрыми, открытыми речами скрывалось что–то невыразимо чудовищное.
Лучше разобраться в этом вопросе поможет нам еще один пример из современного кинематографа. Чем можно объяснить успех «Спасти рядового Райана» Стивена Спилберга? Как подчеркивал Колин Маккейб, открыто антивоенное жестокое описание ужасов военной кровавой бойни стоит воспринимать на фоне того, что с оговорками можно отнести к радикальным урокам американской военной интервенции — операции «Лисица в пустыне» против Ирака в конце 1998 года. Это операция «сигнализировала о новой эре в военной истории — о баталиях, в которых атакующая сторона действует с ограничениями, так, чтобы нс понести вообще никаких потерь» [73]. (Этот же вопрос обсуждается вновь и вновь во всех американских дебатах по поводу военных вторжений, от Сомали до бывшей Югославии: все ждут лишь гарантий, что потерь не будет.) И разве не звучали контрапунктом почти сюрреалистические сводки компании Си–Эн–Эн с театра военных действий? Война не только в Америке воспринималась как телесобытие, но, казалось, к ней так же относятся сами иракцы: в течение дня Багдад — «нормальный» город, по которому ходят люди, занятые своими делами, будто война и бомбардировки — ирреальный призрак из ночного кошмара, появляющийся лишь ночью и не существующий в актуальной реальности.
Однако это стремление стереть смерть с поля военных событий не должно побудить нас подписаться под общепринятым утверждением, что война менее травматична, если ее переживает не солдат, встречающийся в действительности с другим человеком, которого он должен убить, а когда это — некая абстрактная деятельность перед экраном или за пультом, расположенными вдали от места взрыва (подобно тому, как выводят ракету на корабль, находящийся в сотнях миль от того места, где его берут под прицел). В то время как такая процедура действительно снимает с солдата часть вины, она подымает вопрос: снижается ли на самом деле эмоциональное напряжение? Тот факт, что солдаты часто фантазируют о встрече с врагом лицом к лицу, о том, как его можно вбить, как можно посмотреть ему в глаза, прежде чем вонзить в него свой штык, может быть понят как своего рода версия сексуального синдрома ложных воспоминаний: они зачастую «вспоминают» о таких встречах, хотя на самом деле их никогда не было. Существует богатая литературная традиция, превозносящая такие встречи лицом к лицу как подлинные военные переживания (например, сочинения Эрнста Юнгера, воздающего хвалу таким встречам в своих воспоминаниях о траншеях и атаках времен первой мировой войны). А что, если по–настоящему травматичным оказывается не понимание того, что я убиваю другого человека (которое необходимо стереть через «дегуманизацию» и «объективизацию» войны, превращаемой в техническую процедуру), но, напротив, сама эта объективация, порождающая необходимость восполняться фантазиями о подлинных личных встречах с врагом? Это, таким образом, не фантазия о чисто асептической войне, разыгрывающейся подобно компьютерной игре на экранах, защищающих нас от реальности убийства лицом к лицу. Все как раз–таки наоборот: именно эту фантазию встречи лицом к лицу с врагом, которого кровавым образом убиваешь, мы конструируем, чтобы избежать реальное, деперсонализированное, превращенное в безымянный технологический аппарат. Вспомним, что было после американской атаки на Ирак во время войны в Персидском заливе: никаких фотографий, никаких сообщений, только слухи о танках и бульдозерах, засыпающих землей и песком иракские траншеи вместе с тысячами солдат. Происходящее расценили как якобы слишком жестокое во всей этой механической эффективности, как слишком уж отличающееся от распространенных представлений о героической схватке лицом к лицу. Такие картины слишком бы возбудили общественное мнение, так что они были подвергнуты строжайшей цензуре. Здесь перед нами два взаимосвязанных аспекта: новое представление о войне как о чисто технологическом событии, разыгрывающемся на радарах и компьютерных экранах, без жертв, и с крайней физической жестокостью, невыносимой на взгляд средств массовой информации, — не покалеченные дети и изнасилованные женщины, жертвы, высмеиваемые местными этническими «военными баронами–фундаменталистами», но тысячи безымянных солдат, жертв безымянной технологической военщины. Когда Бодрийар заявил, что войны в Заливе не было, то утверждение это можно было прочитать и в том смысле, что на ее травматические картины в роли реального наложили полный запрет…
Теперь наш тезис будет совершенно понятен: спилберговский «Райан» связан с понятием виртуализованной войны без жертв именно так, как Фестен связан с фильмом «Жизнь прекрасна» Бениньи. И в том, и в другом случае мы не имеем дела с символическим вымыслом (виртуальной бескровной войны, повествования защитного характера), скрывающим реальное бессмысленного кровавого сексуального насилия. И в том, и в другом случае само насилие уже играет роль фантазируемого предохранительного щита. Здесь коренится один из фундаментальных уроков психоанализа: картины самой разрушительной катастрофы, далекие от того, чтобы открыть доступ к реальному, могут функционировать как предохранительный щит, защищающий от реального. В сексе, так же как и в политике, мы находим убежище в катастрофических сценариях, чтобы избежать настоящего тупика. Короче говоря, настоящий хаос вызывает не Праотец–насильник, против которого благородный материнский отец защищает нас своим фантазийным щитом, но как раз–таки этот милосердный материнский отец. Было бы по–настоящему удушающим, психозогенным опытом для ребенка иметь такого отца, как Бениньи, который своей защищающей заботой стирает все следы избыточного прибавочного наслаждения. Именно как об отчаянных защитных мерах против этого отца человек фантазирует об отце–насильнике. Другой проблематичный аспект этой новой волны фильмов — присущая им идеология виктимизации, которая странным эхом отдается в этнополитических вопросах, возникших в последние годы. В не так давно написанном эссе под названием «Косово и конец национального государства» Вацлав Гавел пытается провести следующую мысль: блок НATO, бомбивший Югославию, «ставит права человека выше прав государства. Федеративная Республика Югославия подверглась нападению сил альянса без непосредственной санкции со стороны ООН. Это не было безответственным актом, актом агрессии или неуважения международных прав. Напротив, это случилось со всем уважением к закону, закону. который стоит выше закона, защищающего суверенность государств. Альянс действовал из уважения к правам человека, что продиктовано и совестью, и международными юридическими документами» [74]. Далее Гавел уточняет, что это за «более высокий закон», когда говорит: «Права человека, человеческая свобода и человеческое достоинство уходят своими корнями далеко за пределы видимого мира. <…> В то время как государство — творение человека, человек — творение Бога» [75]. Если мы посмотрим на два утверждения Гавела как на две предпосылки для суждения, то вывод, который напрашивается сам собой, таков, что силам НАТО позволено нарушать существующий международный закон, поскольку они действовали как непосредственные исполнители «более высокого закона» самого Господа Бога, и, если это не случай «религиозного фундаментализма» в полном смысле слова, тогда это понятие лишено какого бы то ни было смысла. Утверждение Гавела являет собой разновидность того, что в своей статье в «Die Zuddeutsche Zeitung» в апреле 1999 года Ульрих Бек назвал «милитаристским гуманизмом» и даже «милитаристским пацифизмом». Проблема здесь не в том, что они представляют собой оруэлловский оксюморон, напоминая о лозунгах типа «Мир — это война» и тому подобных из «1984», а в том, что сами по себе они непосредственно изобличают истинность своей позиции. (В связи с этой очевидно пацифистски–либеральной критикой я думаю, что скорее фальшивой является пацифистская позиция типа «большее число бомб и убийств никогда не принесут мира», и что необходимо геройски одобрять парадокс милитаристского пацифизма.) Дело, кроме того, не в том, что цели бомбардировок очевидно не выбираются по чисто моральным соображениям, но избирательно зависят от геополити- ческих и экономических стратегических интересов (критика в марксистском стиле). Проблема скорее заключается в том, что эта чисто гуманитарно–этическая легитимизация (вновь) абсолютно деполитизирует военную интервенцию, превращая её тем самым из интервенции с четко установленными политическими целями в гуманитарную катастрофу, коренящуюся в чисто моральных основаниях. Иными словами, проблема «милитаристского гуманизма/пацифизма» не в «милитаристском», а в «гуманизме/пацифизме»: «милитаристское» вторжение (в социальную борьбу) представляется как помощь жертвам (этнических и прочих) ненависти и насилия и непосредственно оправдывается деполитизированными всеобщими правами человека. Следовательно, нам нужен не «подлинный» (демилитаризированный) гуманизм/пацифизм, но «милитаристское» социальное вторжение без каких–либо деполитизированных гуманистических/пацифистских одеяний.
