Святитель Григорий Палама. - СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ.
73
В «Триадах» св. Григория встречается схожее рассуждение, полемически заостренное против Варлаама: «Когда Василий Великий ясно говорит, что для обетованного блаженства нисколько не препятствие не знать истины, рассеянной и в небе, и в земле, и между стихиями, ты объявляешь это [знание] спасительным, без которого нельзя достичь совершенства, чтобы привести свой ум в созвучие с истиной, проявляющейся во всем. Да еще хорошо, если бы только с этой истиной, хоть придется тогда молиться о вещах недоступных, потому что только в Боге [обретается] ведение всего. Ведь Он глаголет Иову: «Возвести мне, если разумеешь смысл, где укреплены опоры земли, и где крепы моря, и какова ширина поднебесной» (Иов 38, 4, 6, 16, 18). Нет, ты ведь не с этой истиной стараясь привести в гармонию свой ум, мнишь себя единственно знающим и достигшим совершенства, а с Аристотелем и Платоном, с Евклидом и Птолемеем, а также с подобными им, потому и полагаешь астрологов и природоведов (φυσιολόγους) боговидцами в большей мере, чем тех, которые не имеют этих знаний, якобы их разум здраво обегает истину относительно сущих, по близости к которой ты даже удостаиваешь их равноангельского ума». Grégoire Palamas. Defence des saints hésychastes. P. 391–393.
74
Прилагательное χαμαιζηλος («остающийся на земле, привязанный к земле, низменный, недуховный») довольно часто употреблялось отцами Церкви. Так, св. Исидор Пелусиот применяет его в отношении к некоторым людям: «Бог обетовал Аврааму семя его приравнять звездам небесным и песку морскому, указуя сим, что иные из его потомков просияют.., а иные окажутся пресмыкающимися по земле и привязанными к земному, — и таковые, как нетвердые и носимые всяким ветром, будут унижены и вменены в морской и бесплодный песок». Св. Исидор Пелусиот. Творения. Ч. 2. М., 1860. С. 313–314.
75
Как отмечает отец Иоанн Мейендорф, св. Григорий Палама признавал подлинность и ограниченную значимость естественнонаучных познаний, и если он противопоставлял их Богооткровенной мудрости, то только потому, что эти познания сами по себе не даруют спасения. Полемизируя против учения Варлаама о «едином знании», общем для христиан и язычников и якобы имеющем одну цель, Палама говорит о «двух знаниях», имеющих различную цель и основывающихся на двух различных органах постижения. См.: Meyendorff J. Introduction a l'étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959. P. 186–187. Показательно в этом плане одно размышление святителя в «Триадах»: «Недаром рассуждения внешних мудрецов о творении различны; некоторые из них даже и науку уже создали, доказывающую, что все эти рассуждения неистинны, тогда как ни одна из наук не может доказать или даже вообще предположить, что истинно какое–то одно из различающихся мнений. Поэтому кто не признает, что недвойственная истина живет только в свидетельствах боговдохновенных мужей, говоривших для нашей пользы, кто не видит из слов Бога к Иову (Иов 38,1–41, 26), что Божия Премудрость, присутствующая в тварях (της έν τοις κτίσμασι τοΰ Θεού σοφίας; в переводе B. B. Бибихина неточно — «тварная Божия премудрость»), непостижима, а надеется досконально разузнать истину всего в мире с помощью внешней мудрости, тот не замечает, что возводит строение своего знания на песке, вернее, на волнующейся зыби, столь важное дело вверяя словесным плетениям наук, которые всегда можно опровергнуть другими плетениями. Безумцу уподобится такой мудрец, и приходится очень опасаться, как бы его не постигло великое падение по Господней притче (Мф. 7, 24–27)». Св. Григорий Палама. Триады. С. 154. Текст: Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. P. 311.
76
В данном случае св. Григорий ясно намечает принципиальное отличие христианства от язычества. Впрочем, как это констатирует В. Н. Лосский, «в античной философии жило знание о центральном положении человека, которое оно выражало понятием "микрокосм". В частности, в учении стоиков превосходство человека над космосом объясняется тем, что человек объемлет космос и придает ему смысл: ибо космос — это большой человек, а человек — малый космос». Однако в христианстве «человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нем. Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями: вместо того, чтобы "деиндивидуализироваться", "космизироваться" и таким образом раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность "персонализировать" мир. Уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностной, ипостасный смысл в человеке. Человек для вселенной есть ее упование благодати и соединения с Богом; но в нем также — опасность поражения и утраты». См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 240–241.
77
Термин μύστης обозначает «посвященного», того, кому открыта духовная истина. Св. Григорий Богослов так описывает сотворение человека, приведенного в бытие после всех тварей: «Но еще не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных — сего опыта высшей Премудрости, сей щедрости в образовании естеств; и не все богатство Благости было еще обнаружено. Восхотев и сие показать, Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа; созидает, говорю, человека, и из сотворенного уже естества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир — в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой (έπόπτην της ορατής κτίσεως, μύσΐης της νοούμενης), царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть — дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух — чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть — чтобы страдать, и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир, и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обожения». Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 527. Текст: PG 36, 324.
78
По толкованию блаж. Феофилакта, язычники «изменили то, что по истине принадлежало Богу, и приложили это к ложным богам. "Почтоша" (έσεβάσθησαν) поставлено вместо: воздали честь (έτίμησαν). И послужиша (έλάτρευσαν) вместо: оказали служение делами; ибо λατρεία означает честь, оказываемую на деле. Не просто сказал: почтоша и послужиша твари, но паче Творца, — увеличивая вину сравнением. Несмотря на то, говорит, Бог благословен во веки, т. е. нимало не потерпел вреда от того, что они оскорбили Его, но есть благословен во веки, — непоколебимо и несомненно; ибо это значит аминь». Блаж. Феофилакт Болгарский. Толкования на Послания св. Апостола Павла. М., 1993. С. 13. А согласно свт. Феофану, эти слова Апостола означают, что «нечестие было не внешнее только, но и внутреннее. И упование, вместо Бога, на тварь возлагали, и страх к ней, вместо страха Божия, прияли. Тварь стала как настоящий Бог». Св. Феофан Затворник. Толкования посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 110.
79
Так, думается, лучше переводить выражение πενίαν έσχάτην («конечной нужды, бедности»), ибо вся фраза св. Григория выдержана в эсхатологической перспективе. Вероятно, святитель предполагает, что эллинские мудрецы, которые в этом мире блистали роскошным интеллектуальным богатством псевдомудрости, в будущем веке окажутся духовно нищими. Напрашивается сравнение с известной притчей о Лазаре и богаче (Лк. 16, 19–31). Как Лазарь, который, по выражению св. Амвросия Медиоланского, был «беден в веке сем, но богат пред Богом» (pauper in saeculo, sed Deo diues; см.: Ambroise de Milan. Traite sur l'Évangile de S. Luc. T. II. Ed. par G. Tissot // Sources chrétiennes, N 52. Paris, 1958. P. 106), a поэтому стал «богатым» в Царстве Небесном, так и христианские «простецы», «нищие духом», окажутся «богатыми» в будущем мире и их «богатство» будет резко контрастировать с «нищетой» эллинских мудрецов.
80
Данная фраза св. Григория (νοητόν όντως και κολαστήριον σκότος) предполагает, вероятнее всего, ту точку зрения, что адские мучения имеют духовный характер. Среди церковных писателей греческого Востока одним из первых высказал эту точку зрения Ориген, который, полемизируя против Цельса, говорит, например: «Никто из здравомыслящих и не думает утверждать, будто грешники будут мучиться в настоящем огне, но знает, напротив, что огонь, которым угрожает христианское учение грешникам, есть внутренний, нравственный огонь, возжигаемый ими самими для себя, в самой душе своей». См.: Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. Т. 2. С. 537–542. Позднее названную точку зрения развил св. Григорий Нисский, по представлению которого, «адские мучения состоят, с одной стороны, в ощущении лишения небесных благ, а с другой, — в мучении адскими «тьмой», «огнем» и «червем», понимаемыми не в смысле обычной материальности, а в смысле духовном». Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. С. 367. Среди христианских писателей латинского Запада, наоборот, господствовало буквальное («материалистическое») понимание адских мучений. Одним из немногих исключений является эсхатология св. Амвросия Медиоланского, находящегося под прямым влиянием взглядов Оригена. Для него «адский скрежет зубов, неугасающий огонь и неумирающий червь представляются не внешними явлениями, но внутренними состояниями души. Кто присоединяет грехи ко грехам, кто не заботится об очищении от них, тот сам подставляет свою шею под тяжесть старых и новых грехов, сожигается собственным огнем, съедается собственным червем: сожаление (moestitia) о совершенных грехах порождает огонь мучений; сознание грехов, подобно червю, разъедает внутренние тайники совести (viscera conscientiae); скрежет зубов заключается в глубоком чувстве недовольства человека самим собою, в досаде на позднее раскаяние». Кроме того, «в аллегорическом смысле, подобно Оригену же, св. Амвросий говорит также и об евангельской темнице и мраке. Ориген под мраком и темницей разумеет отсутствие истинного Боговедения, религиозно–нравственное неведение грешников. По словам св. Амвросия, мраком и теперь и в будущем будут объяты все те, кто живет в пренебрежении к Божественным заповедям, в незнании их, кто живет без Христа, так как Христос и Его заповеди образуют истинный свет всякой верующей души». См.: Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 579–580.
