Рудольф Штайнер - Философия свободы
Оба эти воззрения имеют с наивным реализмом то общее, что они пытаются обрести себе в мире твердую почву посредством исследования восприятий. Но они нигде не могут найти твердой точки опоры в пределах этой области.
Главным вопросом для сторонника трансцендентального реализма должен был бы быть следующий: каким образом Я из себя самого производит мир представлений? По отношению к данному нам миру представлений, исчезающему, как только мы закрываем для внешнего мира наши органы чувств, серьезное познавательное стремление может разогреваться лишь постольку, поскольку он служит средством косвенно исследовать мир в-себе-сущегo-Я. Если бы предметы нашего опыта были представлениями, тогда наша повседневная жизнь уподобилась бы некоему сну, а познание истинного положения вещей - пробуждению. Ведь и образы наших сновидений интересуют нас, покуда мы грезим и, следовательно, не проницаем природы сна. В момент пробуждения мы спрашиваем уже не о внутренней связи наших сновидческих образов, а о физических, физиологических и психологических процессах, лежащих в их основе. Так и философ, считающий мир своим представлением, не может интересоваться внутренней связью частностей, свойственных последнему. В случае, если он вообще признает наличие некоего Я, он будет спрашивать не о том, как одно из его представлений связано с другим, а о том, что происходит в независимой от него душе в то время, как его сознание содержит в себе ряд определенных представлений. Когда я вижу во сне, что пью вино, которое обжигает мне горло, и затем просыпаюсь с позывом к кашлю (сравни Вейганд, "Возникновение сновидений", 1893), то в момент пробуждения сновидческое событие перестает иметь для меня интерес. Мое внимание направлено уже только на физиологические и психологические процессы, благодаря которым позыв к кашлю нашел себе символическое выражение в приснившейся картине. Подобным же образом и философ, стоит лишь ему убедиться, что данный мир имеет характер представления, должен тотчас перепрыгнуть с него на скрывающуюся позади этого мира действительно существующую душу. Конечно, хуже обстоит дело, когда иллюзионизм совершенно отрицает Я как таковое позади представлений или считает его по меньшей мере непознаваемым. К такому воззрению легко может привести наблюдение, что хотя в противоположность сновидческому состоянию и существует состояние бодрствования, в котором мы имеем возможность прозревать в характер сновидений и в их соотношение с реальными обстоятельствами, но для жизни бодрствующего сознания у нас нет подобного состояния, находящегося к цему в таком же отношении. Для сторонника этого воззрения непостижимо существование чего-то, относящегося фактически к простому восприятию так же, как опыт в бодрствующем состоянии относится к сновидению. Это что-то есть мышление.
Наивному человеку не может быть поставлен в вину указанный здесь недостаток понимания. Он отдается жизни и считает вещи действительно такими, как они ему представляются в опыте. Но первый шаг, который должен быть сделан, чтобы выйти за пределы этой точки зрения, может состоять только в вопросе: как относится мышление к восприятию? Совершенно безразлично, продолжает ли существовать восприятие - в данном мне образе - до и после моего представления или же нет. Если я хочу о нем что-либо высказать, то это может произойти только посредством мышления. Если я говорю: мир есть мое представление, то я высказываю результат мыслительного процесса, а если мое мышление не может быть применено к миру, то ошибочен и этот результат. Между восприятием и всякого рода высказыванием о нем вклинивается мышление.
Причину, почему мышление при рассмотрении вещей большей частью упускается из виду, мы уже узнали выше (ср. стр. 502). Она заключается в том, что мы обращаем наше внимание только на предмет, о котором мы думаем, а не одновременно и на мышление. Наивное сознание поэтому трактует мышление как нечто, не имеющее ничего общего с вещами, но стоящее совершенно в стороне от них и размышляющее о мире. Картина явлений мира, набрасываемая мыслителем, считается не чем-то, принадлежащим к вещам, а существующим только в голове человека; мир завершен и без этой картины. Мир совершенно закончен во всех своих субстанциях и силах, и картину этого-то законченного мира набрасывает человек. Тех, кто так думает, нужно только спросить: по какому праву вы объявляете мир законченным без мышления? Не производит ли мир с одинаковой необходимостью мышление в голове человека, как цветок у растения? Посадите семя в землю, и оно распустится корнем и стеблем. Оно покроется листьями и цветами. Противопоставьте растение вам самим. Оно соединится в вашей душе с определенным понятием. Почему это понятие менее принадлежит к целому растению, чем лист и цветок? Вы скажете: листья и цветы существуют без воспринимающего субъекта, понятие же появляется только тогда, когда человек противопоставляет себя растению. Отлично. Но и сами цветы и листья возникают у растения только тогда, когда налицо земля, в которую может быть положено семя, когда налицо свет и воздух, в которых могут распускаться листья и цветы. Именно так возникает и понятие растения, когда к растению подступается мыслящее сознание.
Совершенно произвольным было бы считать сумму того, что мы узнаем о вещи посредством простого восприятия, за законченное целое, а то, что предстает посредством мыслящего рассмотрения, - за что-то привходящее и не имеющее ничего общего с самой вещью. Если я получу сегодня бутон розы, то образ, представляющийся моему восприятию, лишь на первый взгляд скажется законченным в себе. Если я опущу бутон в воду, то завтра я получу совершенно другой образ моего объекта. Если я не буду спускать глаз с этого бутона розы, то я увижу, как сегодняшнее состояние будет непрерывно переходить в завтрашнее через бесчисленные промежуточные ступени. Образ, представляющийся мне в определенный момент, есть только случайный отрезок из находящегося в постоянном становлении предмета. Если я не опущу бутона в воду, то он не разовьет целого ряда состояний, заложенных в нем как возможности. Точно так же завтра мне могут помешать наблюдать цветок, и я получу вследствие этого несовершенный его образ.
Мнение, которое заявило бы об одном представшем в определенный момент образе - это есть вещь, было бы мнением, совершенно не отвечающим сути дела и покоящимся на случайностях.
Столь же несостоятельным было бы объявлять вещью, и сумму воспринятых признаков. Вполне возможно, что какой-нибудь дух мог бы одновременно и нераздельно с восприятием получить также и понятие. Такому духу вовсе не пришло бы на ум рассматривать понятие как что-то не принадлежащее к вещи. Он должен был бы приписать ему существование, нераздельно связанное с вещью.
Я поясню это следующим примером: если я брошу в воздух камень в горизонтальном направлении, то я увижу его последовательно в различных местах. Я соединяю эти места в одну линию. В математике я знакомлюсь с различными формами линий, в том числе и с параболой. Я знаю параболу как линию, которая возникает, когда точка движется некоторым закономерным образом. Если я исследую условия, в которых движется брошенный камень, то я найду линию его движения тождественной с той, которую я знаю как параболу. То, что камень движется именно параболически, является следствием данных условий и с необходимостью следует из них. Форма параболы так же принадлежит к целому явлению, как и все другое, подлежащее в нем рассмотрению. Упомянутом выше духу, которому не пришлось бы избирать окольного пути мышления, была бы дана не только сумма зрительных ощущений в различных местах, но нераздельно от явления также и параболическая форма полета, которую мы только посредством мышления присовокупляем к явлению.
Не в предметах лежит причина того, что они даются нам поначалу без соответствующих понятий, а в нашей духовной организации. Все наше существо в целом функционирует таким образом, что в отношении каждого факта действительности к нему с двух сторон притекают имеющие существенное значение элементы: со стороны восприятия и со стороны мышления.
То, как я организован для постижения вещей, не имеет ничего общего с их природой. Раскол между восприятием и мышлением существует лишь в то мгновение, когда я, размышляя, становлюсь перед вещью. Какие элементы принадлежат к вещи, а какие нет - это уже совершенно не может зависеть от того, каким образом я прихожу к познанию этих элементов.
Человек - ограниченное существо. Прежде всего он существо среди других существ. Его существование принадлежит к пространству и времени. Вследствие этого ему может быть дана только ограниченная часть Вселенной. Но это ограниченная часть со всех сторон, как во времени, так и в пространстве, примыкает к чему-то другому. Если бы наше существование было настолько связано с вещами, что каждое мировое свершение было бы в то же время и нашим свершением, тогда не существовало бы разницы между нами и вещами. Но тогда не существовало бы для нас и никаких отдельных вещей. Тогда все свершение непрерывно переходило бы одно в другое. Космос был бы единством и неким завершенным в себе целым. Поток свершения нигде не имел бы перерыва. Вследствие нашей ограниченности нам является как отдельность то, что в действительности не есть отдельность. Нигде не существует, например, обособленно отдельного качества красного. Оно со всех сторон окружено другими качествами, к которым оно принадлежит и без которых оно не могло бы существовать. Но для нас является необходимостью выделять некоторые отрезки из мира и рассматривать их самостоятельно. Из многочисленного красочного целого наш глаз, может охватить последовательно только отдельные краски, наш разум - только отдельные понятия из всей связной системы понятий. Это обособление является субъективным актом, обусловленным тем обстоятельством, что мы не-идентичны с мировым процессом, а являемся существами среди прочих существ.
