Иоанн Мейендорф - Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы
Победа паламизма в XIV в. была, следовательно, победой Православного Богоцентричного понимания человека, за которое всегда выступала греческая патристическая традиция, в противовес всем концепциям человека, стремившимся усматривать в нем автономное или «мирское» существо. Сущностная интуиция этой традиции в том, что «обожение» не подавляет человечность, но делает ее по–настоящему человечной, несомненно, весьма близкой нашим сегодняшним заботам: человек может стать вполне «человечным», лишь восстановив свою утраченную причастность к Богу.
6. ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ: КАНОНИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
В греческой патриотической литературе, которая на протяжении всего византийского периода истории воспринималась как единственное выражение Церковного Предания, не существовало, вообще говоря, никакой систематической трактовки «экклезиологии». Это вовсе не означает, что такие факторы христианской жизни, как устроение Церкви, церковные таинства и традиции не особенно волновали византийцев. Главным источником наших знаний о византийских идеях в сфере экклезиологии являются древние канонические тексты: соборные постановления, их толкования и позднейшее синодальное законодательство. Равно и имперское право, относящееся к Церкви, поскольку последнее принималось в качестве руководящего начала церковной политики и часто свидетельствовало о церковном сознании, существенно тождественном тому, что запечатлено в соборных канонах.
Если смотреть с юридической точки зрения, то полный корпус византийских кацонических источников вряд ли составит единое целое. Попытки кодификации, о которых мы поговорим позже, были далеко не исчерпывающими и не сумели устранить важных противоречий. Да и у инициаторов этих попыток никогда не было цели обеспечить Византийскую Церковь полным corpus juris [143]. Многие западные полемисты указывали на такое положение дел, как на существенную слабость восточного христианства, которое не сумело обеспечить себя независимым и последовательным каноническим правом и отдало себя на милость государственной власти. В таких суждениях, однако, как правило, принимается мнение о Церкви как о Божественном «учреждении», внутреннюю жизнь которого надлежит адекватно выразить в юридических терминах, допущение, которое византийские христиане даже и не рассматривали. Византийцам Церковь виделась, прежде всего, сакраментальным общением с Богом во Христе и Духе, и членство в Церкви — в целом Теле Христовом, не ограничивалось для них земной oikoumene («обитаемой землей»), в которой обществом управляет право, но включало в себя сонм ангелов и святых, а также Божественную Главу Церкви. Управление земной Церковью — важная задача, а в ее осуществлении использование юридической терминологии и правовых концепций было неизбежным; но эти концепции никогда до конца не исчерпывали реальности Церкви Божией, и потому их можно было или определять при случае на соборах, или же оставлять на усмотрение и христианское попечение императоров.
Такой подход, между тем, не означал, что византийцы были безразличны к канонам или были юридически неграмотны. Скорее наоборот, как правило, они осознавали, что по меньшей мере некоторые каноны отражают вечную и Божественную природу Церкви и что повиновение им — христианский и абсолютный долг. Однако римские традиции всегда оставались достаточно сильны в Византии и побуждали империю содержать ряд высококомпетентных юристов, специализирующихся в церковном праве. Эти законники давали советы императорам, когда те формулировали указы, затрагивавшие Церковь, они же внедрили начала Римского права в церковное законодательство и юриспруденцию. Но опять же, эти юристы всегда понимали свою роль подчиненной более фундаментальной и Божественной сущности Церкви, выраженной в сакраментальной и доктринальной общности, соединяющей Небеса с землею. Эти юристы признавали, что нет никакого канонического законодательства на небесах [ибо «если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21)] и что их задача носит ограниченный характер.
1. Соборы и отцы
Стандартный в Византии канонический свод — который в дальнейшем составит также основание для канонического права в славянских странах и в современной Православной Церкви, — это так называемый «Номоканон в четырнадцати титулах» (о его происхождении и развитии речь пойдет позже). Он содержит следующие канонические тексты чисто церковного происхождения:
I. Апостольский Канон, древний сборник восьмидесяти пяти дисциплинарных правил, который служил в первой половине IV столетия обычным каноническим текстом в Сирии. Содержание этого свода во многих отношениях отражает обычаи доникейского периода, но определенно он не восходит непосредственно к апостолам. Более краткий сборник (пятьдесят канонов) был переведен на латынь Дионисием Эксигом (конец V в.) и получил широкое распространение на Западе. Введение всего свода из 85 канонов в каноническое право Константинопольской Церкви — дело патриарха Иоанна III Схоластика (565— 577), которое было одобрено Пято–Шестым собором (692 г.). Различие между кратким и полным сводами сыграет затем свою роль в греко–латинской полемике.
II. Каноны Вселенских соборов:
1. Никея (325 г.) — 20 канонов.
2. Константинополь I (381 г.) — 7 канонов.
3. Эфес (431 г.) — 8 канонов.
4. Халкидон (451 г.) — 30 канонов.
5. Пято–Шестой собор, известный также как Трулльский собор, а в византийской литературе нередко именуемый «Шестым» (692 г.), поскольку весь его канонический «корпус» получил post factum [144] статус «вселенского» и был процедурно приписан вселенским соборам 553 и 680 гг., — 102 канона.
6. Никея II (787 г.) — 22 канона.
III. Каноны поместных соборов:
1. Анкира (314 г.) — 25 канонов.
2. Неокесария (314—325 гг.) — 15 канонов.
3. Антиохия (341 г.) — 25 канонов.
4. Сардика (343 г.) — 20 канонов.
5. Гангра (первая половина IV в.) — 21 канон.
6. Лаодикия (IV в.?) — 60 канонов.
7. Константинополь (394 г.) — 1 канон.
8. Карфаген (419 г.) — 133 канона (иногда 147 канонов); свод известен также, как Codex canonum ecclesiae Africanae [145]. Этот сборник канонов явился результатом непрерывной законодательной работы африканских соборов. Окончательный текст свода составлен в 419 г.
9. Константинополь (859—861 гг.); этот собор известен также как «Перво–Второй» по той причине, что два собора, 859 и 861 гг., для удобства рассматривались в качестве одного собрания, — 17 канонов.
10. Константинополь (879—880 гг.), иногда именуемый «Восьмым Вселенским» собором, — 3 канона.
IV. Каноны святых отцов: патристические тексты, собранные в этой рубрике, представляют собой, по большей части, написанные по случаю письма или же авторитетные ответы отцов частным лицам. В сборниках они часто делятся или классифицируются по «канонам». В «Номоканоне» приводятся тексты следующих авторов:
1. Дионисия Александрийского († 265 г.)
2. Григория Неокесарийского († 270 г.)
3. Петра Александрийского († 311 г.)
4. Афанасия Александрийского († 373 г.)
5. Василия Кесарийского († 379 г.) (очень авторитетное собрание 92 канонов )
6. Григория Нисского († 395 г.)
7. Григория Богослова († 389 г.)
8. Амфилохия Иконийского († 395 г.)
9. Тимофея Александрийского († 355 г.)
10. Феофила Александрийского († 412 г.)
11. Кирилла Александрийского († 444 г.)
12. Геннадия I Константинопольского († 471 г.)
Поздневизантийские своды содержат также тексты патриархов Константинопольских — Тарасия († 809 г.), Иоанна Постника († 595 г.), Никифора († 818 г.) и Николая III (1084—1111). Эти тексты вошли также в славянскую «Кормчую Книгу». Очевидно, что весь ряд авторитетных канонических сочинений мыслился, прежде всего, как сборник ссылок и образцов, различных и по своему роду, и по важности. Самым важным сборником канонов следует считать каноны Трулльского собора (692 г.), тем более, что император Юстиниан II, созвавший собор, задумывал его как первую попытку кодифицировать более раннее церковное законодательство. В самом деле, большая часть упомянутых текстов — включая Апостольские каноны и Каноны отцов, — Трулльским собором были признаны авторитетными. Следует заметить, тем не менее, что хотя в византийской церковной традиции «Пято–Щестой» собор в Трулле и был наделен авторитетом «вселенского», все же таковым его никогда не признавали на Западе. Действительно, если уж этот Собор открыто осудил ряд латинских литургических и канонических обычаев, то тем самым это явно подразумевало понимание Церковного Предания и авторитета отличным от того, которое было принято в Латинской Церкви.
2. Имперское законодательство
Сформулированный ранее принцип переходного и относительного значения права для церковной политики может служить теперь ключом к пониманию той легкости и практического отсутствия сопротивления, с которыми на Востоке принималось имперское законодательство в области церковного управления, раз уж император сам стал членом Церкви и согласился охранять те основополагающие сакраментальные и доктринальные принципы, на которых зиждилась Церковь. Никогда не было какого–либо текста, который наделял бы императора властью определять или формулировать названные принципы; однако существовало всеобщее согласие с тем, чтобы кесарь брал на себя ответственность за соотнесение этих принципов с эмпирической реальностью истории и, таким образом, смог бы управлять там, где это было необходимо, практическими делами видимой Церкви. Таков смысл знаменитого изречения, приписываемого Константину: «Я Богом поставлен надзирателем над внешними делами Церкви [146]", и этот смысл Последовательно применялся в законодательстве Юстиниана. «Кодекс» и " Новеллы» содержат свод законов, касающихся Церкви, и этот свод охватывает намного более широкий диапазон функций и сфер деятельности Церкви, чем все соборное законодательство до и после Юстиниана. Прекрасным примером Юстинианова стиля может служить его эдикт 528 г., касающийся порядка отбора кандидатов в епископы:
