Геше Джампа Тинлей - Сутра Сердца
Далее он доказывает, что нет основания для точки зрения, что поток индивидуального ума будто бы приходит к концу при достижении конечной нирваны, потому что не существует ничего, что могло бы осуществить тотальное прекращение потока сознания. Он утверждает, что если есть достаточный антидот к некоторым данным феноменам или событиям, то тогда, можно сказать, он является причиной полного прекращения фукционирования этих феноменов или событий. (К примеру, достаточный антидот от телесного яда был бы причиной полного прекращения функционирования этого яда). Однако, что касается самого потока сознания, ни события, ни агенты не могут осуществить его тотального разрушения. Нагарджуна доказал, что природный ум и загрязнения или страдания, которые омрачают присущую ему ясность, являются двумя отделимыми друг от друга вещами. Ментальная скверна — загрязнения и страдания — могут быть устранены практикой мощных антидотов учений Будды. Однако сам поток ума остается бесконечным.
Нагарджуна заявил, что учения, заложенные в санскритской махаянской традиции, являются не только более глубокими, чем учения палийской традиции, но что они также не противоречат палийским учениям. В этом смысле, можно было бы сказать, что в махаянских текстах более глубоко и более подробно излагаются те учения, которые вначале развивались в ранних учениях Будды. Нагарджуна доказал подлинность учений махаяны ”.[103]
В составлении махаянских текстов решающую роль сыграли Нагарджуна (II в. н. э.) и Асанга (IV в. н. э.), считающиеся основоположниками двух основных линий преемственности. Но как быть с тем временным пробелом, по крайней мере, в четыре столетия, которые прошли со смерти Будды до рождения Нагарджуны, и с пробелом примерно в девять столетий, который отдаляет рождение Асанги от времени Будды? Как говорит Его Святейшество Далай-лама, мы вправе задаться вопросом, что же обеспечило непрерывную линию преемственности махаянских текстов от Будды до Нагарджуны и Асанги? И Его Святейшество дает такое объяснение:
"В махаянских манускриптах такими соединительными звеньями являются бодхисаттвы, такие как Майтрейя и Манджушри. Это говорит о том, что в случае Нагарджуны, это был бодхисаттва Манджушри — тот, кто передал ему линию. Бхававивека недвусмысленно заявляет в своем тексте * Пламя разумности ’ (Tarkajvala), что великие бодхисаттвы составили махаянские тексты. Такое объяснение создает, скорее, сложную картину.
Как нам следует понимать эти утверждения о происхождении махаянских текстов в связи с условными понятиями времени? Мы можем, вероятно, сказать, что махаянские тексты не были преподаны историческим Буддой для общей публики в некоем конвенциональном смысле.
Более того, может быть, дело обстояло так, что махаянские тексты, такие как сутры Праджняпарамиты, были объяснены группе из нескольких индивидов[104], которых Будда счел наиболее подходящими для того, чтобы получить эти учения…
Итак, в этом контексте, учения могли быть переданы в плане, трансцендентном конвенциональному пониманию времени и пространства. Таким образом мы можем понять происхождение махаянских текстов и происхождение Сутры Сердца”.[105]
Таким образом, роль бодхисаттв, проявившихся в форме учеников Будды, имеет принципиальное значение для понимания механизма трансляции учений махаяны.[106]
2.14.2. Интерпретация Пустоты — смысл утверждения Авалокитешвары “даже пять скандх пусты от самобытия” — в низших философских школах буддизма
Итак, Авалокитешвара на вопрос Шарипутры дает сначала краткий ответ, а потом — более развернутое объяснение системы медитации на Пустоту. Вначале он говорит, что благородные существа, приступая к практике Глубинной Запредельной Совершенной Мудрости, должны видеть, что “даже пять скандх пусты от самосущей природы”. И все остальные феномены также пусты от самосущей природы, или самобытия. Причина, по которой существует необходимость в том, чтобы знать это, заключается в том, что мы верим, что феномены существуют тем способом, каким они внешне проявляются перед нами, и не анализируем способа существования явлений. Неправильное восприятие, искажение в нашем познании всех вещей возникает из-за того, что мы принимаем видимость на веру, не предпринимая анализа. Например, какой нам показалась компания МММ? Мы поверили в её надежность и вкладывали в неё деньги, а она нас обманывала. Точно также, не анализируя способа существования, мы верим вообще тому, каким образом феномены проявляются перед нами. Буддизм утверждает, что все омрачения и заблуждения, все ошибки и проступки возникает из-за того, что мы не анализируем способ существования феноменов и своего собственного “я” и неправильно воспринимаем то, что есть “я”, и то, чем являются феномены. Главная причина нашей помраченности — это то, что мы не понимаем, что такое “я”, и каким образом существует “я”.
Проведем небольшой анализ того, каким образом вы представляете свое “я” и думаете о своем “я”. Если у вас худое или толстое тело, то вы, отождествляя себя со своим телом, говорите о себе: “Я — худой (или толстый)”. А если у вас некрасивое тело, как у Бориса, вы говорите: “Я некрасив”. И в этот момент вы невольно идентифицируете свое “я” со своим телом. Но ваше тело не есть ваше “я”. Если допустить на миг, что ваше тело — это и есть ваше “я”, то где именно в теле — ваше “я”? Голова — это ваше “я”? Или ноги — это ваше “я”? Если вы приступите к такого рода анализу, пытаясь найти свое “я” в теле, то не найдете ни малейшей частицы, которая была бы вашим “я”. Иногда мы идентифицируем себя со своим умом. Если у вас есть ясный ум, то вы говорите: “Я — умный”. А когда ваш ум неправильно мыслит, то вы говорите: “Какой же я дурак!”. Но ваш ум — это тоже не ваше “я”. Существуют самые различные уровни и формы сознания, первичное и вторичное сознание, ментальные факторы и так далее. И нет ни единого момента сознания, который являлся бы вашим “я”. Итак, тело не есть “я”, ум не есть “я”. Вероятно, иногда у вас возникает чувство, что имеется некое реальное, субстанциональное “я”, существующее отдельно от тела и ума, которое как бы сверху, со стороны думает: “Моё красивое тело”, “Мой глупый ум”. Но это — тоже ошибочное восприятие, неправильная интерпретация. Если вы упорно станете искать своё “я”, то не найдете никакого субстанционального “я” — такого “я” не существует ни как тождественного телу или сознанию, ни в качестве части тела или элемента сознания, ни отдельно от тела и сознания. В прошлом все буддийские философы проводили исследование того, что есть “я”, и занимались поиском “я”. Ибо это крайне важный вопрос. Ведь всё, что мы делаем, мы делаем в угоду своего “я” и ради своего “я”, но при этом не имеем достоверного знания о том, что такое “я”. Его Святейшество Далай-лама постоянно подчеркивает, что знание о том, каким образом существуют Марс, Юпитер и так далее, не имеет столь большого значения, как знание о том, что такое сознание, что такое “я”, и каким образом они функционируют. Для того, кто знает эти вещи, значительно облегчается задача по усмирению самого себя и духовному продвижению. “Обуздай самого себя, и ты пойдешь вперед. Раскрой себя самого, и тогда ты освободишься”, — говорят буддийские мастера.
Небуддийских философов тоже с глубокой древности волновала тайна самопознания и человеческая личность. Небуддийские концепции человеческого “я”, в частности, индуистские, сводят “я” к атману, который имеет субстанциональное существование, отдельное и независимое от тела и сознания. Атман един (неделим) и постоянен. Он существует с безначального времени и продолжает существовать после смерти человека в его следующей жизни, то есть то, что, сохраняя самотождественность из жизни в жизнь, переживает реинкарнации. Атман, согласно индуистским представлениям, не является совокупным единством тела и ума. Иначе говоря, в отличие от воды, которая является соединением кислорода и водорода, атман не является соединением чего бы то ни было. Он — един и неделим.
Такое понятие “я”, которому приписывается существование отдельно от тела и ума, является неприемлемым для буддизма. Если бы “я” существовало отдельно от тела и ума, вы не могли бы сказать, принимая пищу: “Я ем”, а во время ходьбы — “Я иду”, во время размышлений — “Я думаю”, и также невозможно было бы сказать: “Я — худой и некрасивый”, “Я умный” и т. п., потому что в таком случае все эти суждения были бы лишены смысла. Но с буддийской точки зрения все такого рода суждения относятся к категории “условная, или относительная, истина”: в этих суждениях есть что-то от истины, и в то же время присутствует неправильная интерпретация. Эта искаженная интерпретация бытия феноменов относится к представлению, что все определения “худой”, “некрасивый”, “умный” и прочие признаки и свойства характеризуют нечто субстанциональное, прочное, имеющее самосущую природу, или самобытие. Это — неправильно. “Я ем”, “я иду”, “я — красив”, “я — умен” и тому подобные суждения являются условной, относительной, истиной. А насколько в действительности это истинные или неистинные суждения — это следует проанализировать. Ведь когда молоко смешано с водой, то без анализа невозможно сказать, сколько в этой смеси молока, и сколько — воды.
