Жан-Клод Ларше - Бог не хочет страдания людей
Вторая цель телесной аскезы, принимая во внимание влияние состояния тела на жизнь души, состоит в том, чтобы уничтожить некие душевные состояния, способные создать препятствия для духовной жизни, и, наоборот, вызвать другие, которые бла-
131
гоприятствовали бы развитию духовной жизни[380]. Например, пост и бдение уменьшают волнение и рассеянность мыслей, способствуют установлению спокойствия («исихии») в душе и облегчают концентрацию в молитве[381]; состояние слабости, порожденное постом и работой или утомительными занятиями, благоприятствует покаянию и смирению[382], пост облегчает ум, а бдение обостряет его, что делает его более способным к его духовным функциям[383].
Третья цель телесной аскезы заключается в том, чтобы способствовать борьбе со страстями и как следствие этого — приобретению добродетелей.
Согласно преп. Максиму Исповеднику, как мы это видели, все страсти рождаются и развиваются на основе двух тенденций, которые воздействуют на страстную часть души падшего человека: поиске удовольствия и бегстве от скорби. Трудности телесной аскезы используются для противодействия этим двум тенденциям с целью уменьшения и в конечном счете истребления этих страстей.
С одной стороны, телесная аскеза позволяет уменьшить, а затем и уничтожить тягу, которую человек испытывает к удовольствию, порождающему и питающему страсти. И действительно, через связанные с ней тяготы «страстная часть» души усмиряется[384], вожделение не может усилиться[385], порочные
132
желания угасают[386], и человек постепенно становится, таким образом, нечувствительным к «плотским похотениям»[387] и более легко сопротивляется искушениям, связанным с удовольствием. Преп. Максим Исповедник объясняет, что «когда желательное начало души часто разжигается, то в ней образовывается устойчивый навык сластолюбия», который «исцеляется постоянным подвигом поста, бдения и молитвы»[388]. Преп. Фалассий со своей стороны отмечает, что «истребляют похоть злострадание и печаль, произвольные ли или Промыслом посылаемые»[389]. И преп. Исаак Сирин также отмечает, что «по мере того, как удобство питает и умножает удовольствие страстей, добровольные трудности его убивают»[390].
С другой стороны, телесная аскеза позволяет противостоять, уменьшить и, в конечном счете, уничтожить стремление избежать скорби, так как добровольный поиск трудностей, который она предполагает, противоречит этому стремлению. Через это человек становится способным к более легкому преодолению искушений, связанных со скорбью, и не имеет более стремления развивать и питать в себе страсти, которые рождаются из-за бегства от скорби. Добровольное возложение на себя трудностей в рамках обычной аскезы имеет воспитательную функцию[391] и соответствует тому, что аскеза означает в этимологическом смысле слова, — упражнение (ἂσκησις). Речь идет о том, чтобы приучить душу и тело не бегать от скорби (поскольку это бегство является источником великого множества
133
страстей), но, наоборот, принимать его по доброй воле (что вовсе не означает — с удовольствием) таким образом, чтобы не быть потрясенным им и оставаться бесстрастным и непреклонным перед искушениями, которые оно порождает.
Эта двойная функция аскезы часто упоминается преп. Максимом Исповедником[392], который видит ее основание в поведении Христа, Который в пустыне устоял перед искушениями, связанными с тягой к удовольствиям, и во время Его Страстей, и на кресте Он устоял перед искушениями, связанными с уклонением от страдания, одержав победу над бесовскими силами, которые используют слабость страстности человеческой природы в ее падшем состоянии и увлекают людей к страстям, соответствующим этим двум стремлениям. При этом Господь дает благодать тем, кто будет един с Ним, чтобы и им одержать подобную победу[393].
Надо еще уточнить, что тяготы телесной аскезы несравнимы по силе со скорбями и страданиями, которые человек может испытывать в рамках некоторых болезней или увечий, — причина, по которой их называют тяготами скорее, чем скорбями и страданиями.
Следует также отметить, что большинство святых отцов рекомендуют умеренную аскезу таким образом, чтобы не истощать тело, забирая у души ее внимание и силы, которые ей необходимы для ее духовной деятельности, что согласно с теми замечаниями, которые мы сделали в конце предыдущей главы[394]. Ослаблять тело — значит делать его непригодным
134
для решения его духовных задач и значит ослаблять душу, учитывая связь, которая их объединяет. В некоторых случаях это могло бы даже приводить ее ко греху. Плохо руководимая и чрезмерная телесная аскеза рискует вместо достижения ослабления страстей, напротив, породить их и придать им силу и вместо поднятия духа опустить его до земных забот, в частности, вследствие ощущения боли, которое, если оно слишком сильно, может стать навязчивым и обратить на себя все внимание. Свт. Григорий Нисский и свт. Василий Анкирский постоянно предупреждали об этой опасности[395]. Последний, в частности, пишет: «…опытом доказано, что господство тела над душой является преградой для достижения блага, а с другой стороны, слабость тела не может служить желаниям души и точно так же исключает движение к благу»[396]. И свт. Григорий Великий в этом случае советует: «Через аскезу хотят избавиться от пороков плоти, но не от самой плоти. Каждый должен стать хозяином своего тела, но с такой умеренностью, чтобы тело в своем восстании не толкало нас к какой-нибудь ошибке и чтобы оно хранило достаточно жизненных сил, чтобы успешно продолжать выполнять то, что оно должно делать»[397].
Таким образом, никогда не следует терять из виду конечную цель телесной аскезы, которая должна благоприятствовать духовной жизни. «Совершеннейшая цель воздержания, — говорит свт. Григорий Нисский, — имеет в виду не изнурение тела,
135
но его легкое служение душевным потребностям»[398]. На основании этого принципа практическое правило аскезы состоит в том, чтобы, как отмечает свт. Григорий Нисский, «равно избегнуть неумеренности как в том, так и в другом случае, чтобы ни утучнением плоти не подавить ума, ни, в свою очередь, излишним ее истощением не сделать его слабым и презренным и занимающимся только телесными трудами, но всегда помнить правило, которое равно воспрещает уклонение как в правую, так и в левую сторону» (ср.: Притч. 4:27; Чис. 20:17; Втор. 5:32)[399]. Речь идет о том, чтобы поступать таким образом, чтобы кто собрал много, не имел лишнего; и кто мало, не имел недостатка (2 Кор. 8:15; Исх. 16:18), «но отсекая в том и другом случае неумеренность, он будет заботиться о приращении того, чего недостает, и в обоих случаях равно остерегаться вредного телу, чтобы ни излишним угождением плоти не сделать ее непокорной и необузданной, ни чрезмерным изнурением — болезненной, расстроенной и не имеющей сил для необходимой работы»[400]. Те же рекомендации даны свт. Василием Анкирским[401], который, в частности, пишет: «С этим верховым животным (то есть телом), с которым нас объединяет естественная связь, нам надо двигаться в сторону благочестия, избегая или слишком ослаблять вожжи, или излишне их натягивать. По этой же причине следует заботливо следить за состоянием, в котором находится тело»[402].
136
Страдание само по себе не является источником духовных благ, которые можно из него извлечь
Страдание никогда не является источником духовных добродетелей, которые можно из него извлечь. Оно является только благоприятным поводом. Страдание само по себе не производит никакого блага. Обратное мнение привело бы как к отрицанию фундаментальной роли Бога, дарующего эти духовные блага, так и необходимой роли человека для их достижения. Поведение человека с этой точки зрения является определяющим. Именно оно определяет смысл и духовные последствия, которые человек будет иметь из-за страдания: негативные, если он будет иметь по отношению к нему неадекватное поведение, и положительные, если он воспримет его как надлежит. Таким образом, рассмотрение вопроса смысла и ценности страдания самого по себе не имеет никакого значения, потому что именно человек определяет его значение таким образом, как он ему противостоит.
Фактически страдание представляет собой испытание, из которого важно выйти победителем
Страдание представляет собой испытание, поскольку, в соответствии с поведением, которое человек выбирает относительно страдания, он может либо погубить себя, либо быть спасенным. Этот вид испытания наиболее показателен в книге Иова и неоднократно подтвержден святыми отцами. По отношению к злу, к которому этот опыт может привести, страдание показывается как искушение. По отношению же к благу, источником которого оно может быть, оно, наоборот, оказывается возможным путем спасения.
