Дмитрий Герасимов - Невидимое христианство. Собрание философских сочинений (1998—2005)
Но, кажется, никто из его современников так до конца и не понял, что Сократ на самом деле впервые говорит о непознаваемом, о том, что не может быть познано никогда, т.е. не может быть выражено ни в какой рациональной форме, будучи непосредственно (опытно!) переживаемо, как о необходимой предпосылке человеческого бытия-знания в мире. Это и есть та зияющая брешь, которую Сократ легко пробил в рациональной сокрытости «мира», та «дырка» в родовом сознании, в которую оно фатально проваливается как опытно беспредпосылочное. То, что у софистов было причиной аморализма, то у Сократа становится нравственным условием познания в истине.
С точки зрения Сократа, знание вообще, т.е. не частное, а общее знание, иными словами – сама способность мыслить, возникает, определяется только пред лицем, в границах того, что не может быть познано никогда. А таковым является все «божественное», по отношению к которому возможна лишь интуитивно-внерациональная предикация. Непознаваемое не может быть «открыто», знание о нем не может возникнуть в результате исследования, оно и есть то, что есть «по ту сторону» рационального (т.е. опыт) — Ион 175c206, Евтифрон 6с207, Кратил 401208. По аналогии с Кантом, можно сказать, что оно появляется из одной моральной потребности человека, как специфический объект разума, созданный специально для самоограничения разума («я знаю, что ничего не знаю»), ибо знание о непознаваемом (как горизонт, перспектива знания) определяет собой границы возможного знаемого (или любого знания) – его истинность. Поэтому справедливость – условие познания в истине (философ ищет не «объяснения действительности», а «действительности изъяснения»). Поскольку непосредственное переживание нравственного не есть ни интеллигибельное, ни тем более сенсибельное (по Сократу, это не чувственный опыт!), постольку предварительным условием познания в истине и является отделение чувственности от разума («знания вообще»). Средство отвлечения от чувств – «античные добродетели», мужество и справедливость, а так же сам разум – Федон 69с209, но лишь в той мере, в какой он предстоит непознаваемому, т.е. только если «он знает, что ничего не знает», или, иначе говоря, знает, что все его знание покоится на непознанных основаниях (сама способность к познанию коренится в том, что не может быть познано никогда) – парадоксальный тезис, поспешно сведенный школьной философией к «иронии» Сократа – этому профессорскому анекдоту.
Специально же нравственную функцию «наведения» к истине в познании исполняет, согласно Сократу, божественная сила (бог, боги, божественное) через даймония (гения), сны, мифы, обычаи и т. п. – Апология Сократа 28е, 31d210, Критон 44b211, Федон 60e, 107e212, Феаг 129е213, Пир 203214. При этом, если молиться богам и можно и нужно, то боги откликаются не на дары и жертвоприношения, а на души – благочестивые и справедливые – Кратил 401215, Евтифрон 14c-d216, Алкивиад I 117с217, Алкивиад II 141d, 150218; ибо боги пекутся о людях – через разум, укорененный в нравственном переживании, направляют человека к себе – Федон 62b219. Во всем в конечной инстанции следует полагаться на бога – человек в этом смысле совсем не автаркиен, не отделен от божественного – Алкивиад I 135d220, ибо бог – это и есть само Благо – Теэтет 176с221. Наконец, «диалектика» (по Сократу, «маевтика»), или вопросо-ответный метод исследования является наиболее подходящим в смысле создания необходимой моральной (со-общительной, рефлексивной) атмосферы познания – Гиппий Больший 292222, атмосферы любви как условия понимания. Строго говоря, Сократ показывает, что вне живого диалога, вне субъект-субъектного отношения223 и не может быть никакого «познания». Делом жизни Сократа и было идти навстречу афинянам, вырывать их из состояния обыденной «монадности», вызывать к диалогическому сопротивлению и самостоянию в действительности – к общению, за что, быть может, его больше всего и не любили граждане, представлявшие в своем лице не самих себя, а некий род человека вообще, и тем более презирали Сократа, чем более сознавали социальную значимость и природную необходимость самих себя224. Сам Сократ называл себя оводом – Апология Сократа 31а225, источником постоянных беспокойств для окружающих. Сократический диалог в этом смысле радикально противостоит традиционной для античности речи ритора, как монологу универсального разума, изъясняющего самому себе себя же.
Если не возводить семантический смысл девиза «Познай самого себя!» к исходному, жреческому, заимствованному прямиком из дельфийского храма, наивно-рационалистическому его истолкованию, а судить о нем в контексте сократического дискурса, то и известное положение Сократа, за которое ему инкриминируется «этический рационализм», также приобретает действительно сократический смысл, а именно: «любой человек, если бы он знал, в чем состоит его благо, имеющее природу, отличную от непосредственного знания226 (т.е. если бы он знал о своем незнании этого), не мог бы поступать дурно» – Менон 88d227.
Разумеется, Сократа можно интерпретировать в платоническом духе, «сняв» коренное для его мысли противоречие между тезисом о непознаваемом как перспективой знания (т.е. целью познания не является само познание, как у Платона), с одной стороны, и страстью к конструированию общих понятий, с другой, с помощью простого приписывания последним некоторой самостоятельности по бытию и, следовательно, релятивируя или полностью устраняя «непознаваемое». Что, собственно, и происходит при априорно-умозрительном обособлении познавательной установки посредством устранения всевозможных видов опыта и тем самым – через утрату глубочайшим образом присущего Сократу нравственного переживания действительности. Кроме всего прочего, сам Сократ не знает еще личности как центральной нравственной категории: для него, как и для Платона и для всех античных греков, человек есть прежде всего родовой (т.е. несвободный) индивид – «гражданин», сначала полиса, затем – мира. Потому и разграничение сфер применимости «незнаемой перспективы знания» у Сократа лишь интуитивно, а не дефинитивно: он нигде специально не уточняет, что нравственное самоограничение разума применимо не ко «всему» (космосу, объекту, вещам), а лишь к существу, субъекту, или, как сказал бы Н. О. Лосский, к субстанциональному деятелю. Такая дефиниция станет возможной лишь в контексте христианского духовного опыта.
И все же концептуальное значение философии Сократа трудно переоценить. До него «фисиологи» рассуждали о богах как о звездах, а «обыватели» – о звездах как о богах. Софисты отбросили как сомнительное и звезды, и богов. Сократ же восстановил (и теоретически и практически – собственной жизнью) истинный образ отношений Бога и человека в их определении – чувстве благоговения (познающего разума) пред божественной основой (познаваемого) мира.
Сама истинность знания обосновывается Сократом не из разума, а из нравственного переживания действительности – из опытного отношения к божественному непознаваемому. Но такая познавательная установка вступала в нравственное противоречие со всем строем жизни языческого мира. Личная трагедия Сократа не могла не потрясти Платона228. И, может быть, в поисках более прочного, с точки зрения «мирской» (обыденной) необходимости, основания, он подменяет моральный критерий истинности знания умозрительным (объективным) – нравственно безразличным – критерием. По Платону, в исследовании возможности ложного мнения нужно отправляться не от «знания» и «незнания», а от «бытия» и «небытия» – Теэтет 188d229: лишь то, что «существует», то и «истинно», а подлинно существуют (и в этом удостоверяет нас наш разум) лишь неизменные эйдосы, по отношению к которым душа человека оказывается полностью несвободной230. Именно отсюда открывается возможность операционального (формального) подхода к истинному знанию, когда моральная природа самого «оператора» не принимается в расчет. В результате логика (математика) и основанная на ней философская конструкция поднимаются над жизнью и подчиняют ее себе (утопическая установка мысли), от действительности «человеческого» остается лишь «идея», понятие Блага. Как следствие, эстетическое (прекрасное) уравнивается с добродетелью и становится одним из путей мудрости (путь Эрота) – одной из идей, образующих Благо – Филеб 65231, Алкивиад I 116b-c232. Умозрительно «сняв» проблему жизни, Платон окончательно отрывается, «убегает» от действительности, объективируя человека как субъекта (пишет «Государство», «Законы»…). Круг сомкнулся: через Демокрита Платон возвращается к Пармениду. Не довольствуясь уже отвлеченной диалектикой чистого разума, для доказательства самостоятельного бытия эйдосов он привлекает обыденный опыт родового сознания (в форме мифа). То, что у Сократа связывало философию с жизнью, то у Платона их разъединяет: в платоническом мифе необходимо утверждается рациональная автономия от жизни. Наконец, Аристотель в последней редакции сократического критицизма обращает обыденный миф в логос, соединяя их точно так же, как соединяет пассивную материю с активной формой, бытие чувственно воспринимаемых вещей с умопостигаемыми эйдосами. И тем самым теоретически закрепляет платоническое возвращение к «догматической» установке натурфилософии, хотя и обогащенное достижениями «критического» периода античной философии.
