Джон Стотт - Послание к Римлянам
Многие толкователи (возможно, их большинство) считают, что, изобразив и осудив языческое общество в 1:18—32, Павел обращается к иудеям. Такая точка зрения вполне объяснима, поскольку деление человеческого общества на иудеев и язычников наблюдается на протяжении всего Послания к Римлянам (напр.: 1:16, 2:9 и дал.; 3:9, 29; 9:24; 10:12; 15:8 и дал.) и одна из основных целей Апостола — показать, что иудеи и язычники равны в грехе и равны в спасении. Однако здесь есть два аргумента, опровергающих тот факт, что собеседником Павла в начале главы 2 является иудей. Во–первых, только в стихе 17 он вступает в непосредственный диалог с иудеем («Вот, ты называешься иудеем…»). Вместо этого в предшествующих стихах (хотя этот момент в НМВ отражен довольно смутно) он дважды обращается к своему собеседнику: «Ты, человек» (1–3), сознательно подчеркивая, что он или она — это человеческое общество, а не конкретный иудей или язычник.
Во–вторых, если данный текст обращен исключительно к иудейскому миру, тогда отрывок 1:18—32 — единственная картина древнего языческого мира, нарисованная Павлом. А в таком случае она представляется не совсем корректной. Ведь не все язычники предпочли тьму свету, не все стали идолопоклонниками, не все были преданы Богом сексуальным и социальным порокам. Были и другие, о которых пишет Ф. Ф. Брюс: «Нам известно, что существовала и другая сторона развращенного языческого мира первого века, изображенного Павлом в предшествующих главах. Возьмем, к примеру, Сенеку — современника Павла, защитника стоической морали, учителя Нерона. Сенека, услышав обвинения Павла, мог бы сказать: «Да, это совершенно справедливо сказано о больших человеческих массах, и я присоединяюсь к вынесенному им судебному приговору, но есть и другие, подобные мне, скорбящие о происходящем не меньше вас». Брюс продолжает: «Сенека не только высоко ценил прекрасные моральные качества, но и разоблачал лицемерие, проповедовал равенство всех людей, признавал универсальный характер греха…, он ежедневно занимался самоанализом, высмеивал грубое идолопоклонство, утверждал роль нравственного лидера…»[150].
Похоже, Павел имеет в виду именно таких язычников в стихах 1–16. Очевидно, что он так же думает и об иудеях, потому что дважды у него звучит фраза «во–первых Иудею, потом и Еллину» (9, 10). Вполне возможно, что иудеи — это постоянная «тайная цель»[151], и, возможно, он начинает свое послание в общих словах лишь в надежде получить у них поддержку своей позиции осуждения греха, прежде чем перейдет в наступление. Но здесь явственно звучит другая тема: Павел обращается от мира бессовестного разврата к миру сознательного морализаторства. Человек, к которому он теперь обращается, — это не просто «человек», но «человек судящий» (1, 3), «человек критикующий и морализирующий»[152]. Кажется, Апостол бросает вызов всякому человеку (иудею или язычнику), творящему моральный суд над людьми.
Это особенно ярко проявляется при сравнении людей, описанных в 1:32 и 2:1–3. Сходство очевидно: и те, и другие имеют некоторое знание о Боге как о Творце (2:20) или Судье (1:32; 2:2); и те, и другие противоречат этому знанию своим поведением. Они «делают такие дела», которые описал Павел (1:32; 2:2). В чем же тогда разница между ними? В том ли, что представители первой группы делают дурные дела, зная об этом и «одобряют» других, делающих такое (1:32)? Это, по крайней мере, кажется логичным. Представители же второй группы поступают дурно и «осуждают» других, поступающих так же. А это лицемерно. Первые полностью отошли от праведного Божьего Завета и по отношению к самим себе, и по отношению к другим; вторые же сознательно ассоциируют себя с Ним, возвещая себя судьями, и в итоге оказывается, что они сами осуждаются за то же, за что судят других. Следовательно, смысл этого отрывка в том, что Божий суд осуществляется подобным же образом над самими самозванными судьями. Его суд неизбежен, праведен и беспристрастен (12–16).
1. Божий суд неизбежен (1–4)
В этих стихах Павел приоткрывает одну странную человеческую слабость: желание критиковать всех, кроме себя. Мы обычно так же резки в осуждении других, как снисходительны к себе. Мы поощряем в себе чувство праведного возмущения мерзким поведением других людей, но то же самое в себе самих не кажется нам столь же дурным. Больше того, нам доставляет покровительственное удовольствие осуждать в других людях те же грехи, которые мы прощаем себе. Фрейд называл это «моральной гимнастикой проецирования». Однако Павел описал это явление за много веков до Фрейда. Писал о людях, вынужденных поддерживать свой имидж благопристойности обличением «несовершенств других людей», и Томас Хоббз, политический философ XVII века [153]. Этот механизм позволяет одновременно оставлять при себе и свои грехи, и свое самоуважение. Очень удобное средство, ловкое и безболезненное.
Кроме того, Павел говорит, что мы сами подводим себя под Божье осуждение, лишая себя прощения и выхода, поскольку, так высоко оценивая свои критические способности и позволяя себе быть экспертами нравственности других людей, мы едва ли можем претендовать на неосведомленность о моральных нормах. Наоборот, вынося приговор другим, мы осуждаем себя, потому что, …судя другого, делаем то же (1). Ведь …мы знаему что по истине есть суд Божий на делающих такие дела (2). Как же можем мы полагать (мы — обычные люди, играющие в Бога и осуждающие других за дела, которые делаем сами), как можем мы думать, что нам удастся избежать суда Божия! (3) Это не призыв подвергать сомнению наши критические способности или полностью отказаться от критики и укоров в адрес других как чего–то незаконного. Скорее это запрет судить других и осуждать их (на что мы, как человеческие существа, не имеем права), особенно если осудить самих себя нам не удается. Это двойное лицемерие — с высоким нравственным критерием для других и удобно низким для себя.
Иногда, тщетно пытаясь избежать неизбежного, а именно Суда Божьего, мы ищем убежища в теологических рассуждениях. Ведь теологию можно повернуть в любую сторону — и на добро, и на зло. Мы вопием к Божьему характеру, особенно к богатству благости, кротости и долготерпения (4). Мы утверждаем, что Он необычайно добр и Сам слишком многострадален, чтобы кого–то наказывать, и поэтому можно грешить безнаказанно. Мы даже пытаемся приспосабливать Священное Писание к своим потребностям и цитируем: «Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив» (Пс. 102:8; Исх. 34:5 и дал.). Но такая манипулятивная теология лишь свидетельствует о презрении к Богу, а не о почитании Его. Это не вера, а лишь предположение. Ведь …благость Божия ведет тебя к покаянию (4). В этом ее предназначение. Она приводит нас к раскаянию, а не предоставляет нам оправдание за наши грехи (ср.: Иез. 33:11; 2 Пет. 3:9).
2. Божий суд праведен (5–11)
Попытка объявить Божью милость лицензией на вседозволенность, вместо того чтобы увидеть в ней путь к покаянию, — это явный признак упорства и нераскаянного сердца (5). Такое упорство может иметь только один конец. Это значит, что мы «собираем» для себя не драгоценное сокровище (а именно таково значение глагола thcsaurizo), а ужасное явление гнева на день гнева и откровения праведного суда от Бога (5). Мы не только не избегнем суда Божьего (3), но наверняка навлечем его на себя.
Далее Павел размышляет над смыслом выражения праведный суд от Бога (56) и начинает с установления непреложного принципа, на котором эта мысль основана; НМВ справедливо помещает эти слова в кавычки, поскольку это цитата из Ветхого Завета: Бог воздаст каждому по делам его. (6) Цитируемый стих напоминает Псалом 61:13, хотя в Притчах 24:12 выражено то же самое в форме вопроса. Эта мысль встречается также в пророчествах Осии и Иеремии (Ос. 12:2; Иер. 17:10; 32:19) и явственно звучит в выразительном заявлении: «…обращу поведение их на их голову» (напр.: Иез. 9:10; 11:21; ср.: 2 Пар. 6:23). Сам Иисус повторил эту мысль (Мф. 16:27), а также Павел (напр.: 2 Кор. 5:10). Эта тема постоянно звучит и в Откровении (напр.: Отк. 2:23; 20:12 и дал.; 22:12). Это и есть принцип неотвратимости возмездия как основание справедливости.
Здесь некоторые христиане немедленно бросаются в атаку. Неужели Апостол не отдает себе отчета в своих словах? Разве он не говорил вначале, что спасение — только по вере (напр.: 1:16 и дал.), а затем не нарушает ли он сам свое собственное благовестие, говоря, что все–таки оно по делам? Нет, Павел не противоречит себе. Он говорит, что, хотя оправдание действительно дается по вере, суд будет по делам. Объяснение этому лежит на поверхности:День суда будет всеобщим событием, цель которого — не столько обосновать явление Божьего суда, сколько заявить о нем и утвердить его. Божественное правосудие, представляющее собой процесс просеивания и отделения, происходит тайно и постоянно по мере того, как люди определяются в своем отношении к Христу. Но в последний день результаты этого процесса будут явлены всем: день Божьего гнева будет также днем откровения праведного суда от Бога (5). Общественное событие такого масштаба, когда будет вынесен публичный приговор, потребует публичного и достоверного свидетельства в защиту обвиняемых, а единственным доступным публичным свидетельством будут наши дела: что мы делали втайне и что — на глазах других людей. Присутствие или отсутствие спасительной веры в наших сердцах откроется через присутствие или отсутствие добрых дел в нашей жизни, совершенных в любви. Апостолы Павел и Иаков утверждают, что подлинная спасающая вера неизменно порождает добрые дела; при отсутствии же таковых вера фиктивна, даже мертва. «…Я покажу тебе веру из дел моих», — пишет Иаков (Иак. 2:18, ПНВ); «…но вера, действующая любовью…», — вторит ему Павел (Гал. 5:6, ПНВ).
