Михаил Кравцов - Статьи о книге Зохар
Такое сосредоточение с мыслями является не чем иным, как новым приобретением утраченного - за века абстрагирования - полноценного смысла, именно собирание потерянных искр и оттенков глобальной Истины - это имманентное и самостоятельное овладение тем знанием, которое первоначально было вручено как дар.
Зохар является, на наш взгляд, самой первой фразой человеческого ответа Богу Синайского Откровения, которая была произнесена евреями за века их религиозной истории. В нем собрались когда-то утерянные и вновь обретенные смыслы Торы. Какие именно смыслы были возвращены и на каком этапе истории они были потеряны - на это намекает сам Зохар в указании на то, что книга была составлена в начале новой эры. Впоследствии, когда эти смыслы вновь стали превращаться в абстракцию под действием аналитической традиции раввинизма, они обнаружили свою специфическую обрисовку - и раскрылись в форме напоминающего неоплатонизм учения Ицхака Лурии; в сходных с гностицизмом взглядах и практике Шабтая Цеви и Иакова Франка; в морализаторстве представителей Мусара, в чем-то похожем на учение отцов христианской церкви о нравственности; в целом ряде идей, ставших в свое время достоянием ислама и вновь проявившихся у евреев в мировоззрении некоторых хасидских школ, которое до удивления совпадает с мировоззрением раннего суфизма. Важно, что все эти новшества спонтанно и органически вписались в живую плоть иудаизма, демонстрируя этим, что они изначально не чужды еврейскому учению.
Для вглядывающихся в Тору все еще оставалось внешнее и внутреннее, но это было уже преобразованное внешнее и переосмысленное внутреннее. Зохар как бы обосновался на самой границе еврейского мира, он стал воротами, через которые двинутся караваны, осуществляющие обмен между еврейской идеологией и иными культурами, общим ракурсом, дающим возможность соотнести все то, что находится внутри, со всем тем, что снаружи. Именно тогда, когда в процессе вхождения внутрь иудаизма (в толкованиях каббалистических школ Цефата).
Зохар потерял часть искр своего смысла - и эти искры обрели форму гностицизма саббатианской и франкистской ересей, - в нееврейском мире складывался и набирал силы гностицизм современной науки. Случайное ли здесь совпадение или это не совпадение вовсе, а следствие органичного взаимного влияния культур, о котором мы говорили выше, это мы не сумеем выяснить. Важно, что образовалось новое внешнее мир секулярных идей и светской культуры, - с которым иудаизм не обязательно должен находиться в противоборстве, может вступать в диалог, а не в спор, так как этот мир не требует от евреев безусловного разрыва со своей религией и своим народом. Мир светской культуры сделался на удивление не чуждым для евреев, и еврейское секуляризованное сознание оказалось на редкость продуктивным для науки и искусств, словно бы попало в родную для себя среду. И, быть может, те евреи, которые возвращаются ныне к иудаизму из светской культуры, - а именно для этих людей особенно близок и внятен Зохар - несут с собой в еврейскую религию те потерянные и еще не обретенные смыслы, о которых мы вели речь. И ни одна из книг традиции - мы не имеем в виду книги Священного Писания - не способна столь красноречиво убедить этих евреев в правильности выбранного ими пути, как Зохар. Во всяком случае, именно в этих людях, которые приходят в еврейскую религию извне, будучи привлечены светом Зохара, видим мы будущее иудаизма.
Разумеется, Зохар не является окончательным Ответом и последним откровением, поскольку остаются потерянными те смыслы, которые скрылись во тьме вместе с угнанными в плен коленами Исраэля. Но этой книгой был сделан первый порыв в сторону окончательного Ответа - и сияние, которое отбрасывает Зохар в темноту, возникшую и бесконечно сгущающуюся перед произнесением человеком своей последней и решительной фразы, указывает на уже обретенный путь и светит тем, кто пока не потерял упования и веры.
РАБИ ШИМОН В ТАЛМУДЕ И МИДРАШИМ.
С некоторой натяжкой эту статью можно назвать жизнеописанием раби Шимона бен Йохая, составленным из свидетельств Талмуда и Мидрашим. Но это ни в коей мере не реконструкция биографии раби Шимона и даже не попытка такой реконструкции. У статьи более скромные задачи: послужить агадической иллюстрацией к переводам из Зохара и быть своего рода введением в эти переводы. Знакомство со свидетельствами Агады позволит читателю не только уяснить себе некоторые высказывания Зохара, которые без этого остались бы непонятными. Гораздо важнее то, что знакомство с Агадой даст возможность читателю воспринять тексты Зохара более выпукло, сопоставляя между собой параллельные места Агады и Зохара. И, размышляя над этими параллельными местами, читатель придет к выводу, что рассказы о раби Шимоне в Зохаре - это ни в коем случае не версия талмудической Агады. Зохар не просто по-иному излагает известные уже сюжеты. Это, собственно говоря, уже совершенно иные сюжеты, возникшие в контексте иного, чем Агада, восприятия мира.
Например, в Талмуде и Мидрашим содержится несколько версий рассказа о бегстве раби Шимона в пещеру. При всем различии этих версий они глубоко схожи между собой. Это всегда именно рассказ, связное повествование о событии, где на первый план выступают подробности и детали сюжета. Общий смысл такого рассказа спрятан внутри тех рассуждений, среди которых рассказ помещен. Совсем по-иному на подробности действия смотрит Зохар. Для него сюжет рассказа некий рудимент, трансформированный иногда до неузнаваемости силой общего преображения мира Агады в лучах Тайны. На первый план вырывается смысл события, его глубинная страсть, и меняется тон повествования, совершенно отличный от констатирующего, бесстрастного тона Агады. Бегство в пещеру раскрывает себя как один из символов изгнания народа из Святой Земли, удаления Шехины от своего Господина. Тайна Торы прячется в пещере, а затем выходит оттуда - и это однозначно с изгнанием и избавлением народа. Рассказ об очищении Тверьи, столь подробный в Агаде, упоминается в Зохаре лишь между прочим, почти намеком при обсуждении проблем сотворения человека и объяснении тайн выхода из Египта - аспектов, имеющих мистическое отношение к существу сакрального очищения и нечистоты.
Две различные способности умственного созерцания должны мы обнаружить в самих себе, пытаясь достичь адекватного понимания этих источников: Талмуд и Мидрашим взывают прежде всего к дискурсивному постижению текста (отсюда выражение Талмуда - приди, послушай!), а Зохар апеллирует сразу к силе духовной интуиции (и там постоянно говорится: приди, взгляни!).
Есть и иная причина того, почему уместно подобное введение к переводам из Зохара. Агада из Талмуда и Мидрашим была очень хорошо знакома евреям, когда в XIII веке просиял Зохар. И поэтому то, что рассказал Зохар, воспринималось на фоне уже известных историй, которые казались чем-то безусловно подлинным, издревле известным по сравнению с новшествами Зохара, лишь претендующего пока на глубокую древность. А когда Зохар доказал традиционному иудаизму свою авторитетность и образ раби Шимона из Талмуда включил в себя отблеск Зохара, соотношение между двумя этими источниками оставалось в какой-то степени прежним, вначале учили Талмуд как знание открытое и лишь потом, насытившись явным, приступали к изучению Зохара, книги Тайн.
Из многих сотен свидетельств о раби Шимоне, имеющихся в ранней раввинистической литературе, мы выбрали те, которые прямо или косвенно имеют отношение к переводам из Зохара. При этом те свидетельства, которые относятся к жизнеописанию раби Шимона, почти полностью вошли в нашу подборку. Рассуждения, которые читатель встретит в статье, служат лишь для минимального увязывания материала в плавный рассказ и не теряют агадического ракурса.
1.
Рассказывают, что однажды к раби Йеhошуа пришел некий ученик и спросил его: Вечерняя молитва - обязательна или нет? Тот ответил ему: Нет. Тогда пошел этот ученик к рабан Гамлиэлю и задал ему тот же вопрос. Рабан Гамлиэль ответил, что обязательна. Сказал ученик: А вот раби Йеhошуа говорит, что необязательна. Сказал рабан Гамлиэль: Подожди до завтра, когда соберутся мудрецы в доме Учения.
Это происходило во втором веке н. э. в городе Явне, где рабан Йоханан бен Закай основал после разрушения римлянами иерусалимского Храма (70 г. н. э.) знаменитую школу, которую в научной литературе принято называть Академией. В то время, о котором ведется наш рассказ, главой Академии, Наси (князем) был рабан Гамлиэль бен Шимон, а главой Бейт-Дина (религиозного суда) - раби Йеhошуа бен Ханания.
На другой день собрались мудрецы в доме Учения. Встал тот ученик и задал свой вопрос. Ответил ему рабан Гамлиэль и сказал: Вечерняя молитва - это обязанность. Спросил рабан Гамлиэль у мудрецов: Кто-нибудь хочет возразить мне? Сказал раби Йеhошуа Нет. А не от твоего ли имени утверждают обратное? Встань, Йеhошуа, на ноги свои, и будут свидетельствовать против тебя. Встал раби Йеhошуа и сказал: Если бы я был жив, а он - мертв, то живой смог бы опровергнуть слова мертвого. Но раз и он жив и я жив - как может живой опровергнуть живого? Сидел рабан Гамлиэль и толковал Писание, а раби Йеhошуа стоял перед ним. Начали роптать присутствующие в доме Учения: До каких пор, - сказали они, - он будет мучить раби Йеhошуа? И в прошлом году он его мучил, и недавно опять мучил, и вновь мучит. Сместим его с княжества. Сместили его и посадили на его место раби Эльазара бен Азарию, потомка великого Эзры.
