Алексей Лосев - Античный космос и современная наука
5. Стараясь понять Платона до конца, Наторп волей–неволей, чисто бессознательно, пришел к неоплатонизму, включая даже теорию «эманаций». Не есть ли эти слова подлинное учение об эманациях: «Es ist zugleich Anschauung, die aber in der gleichen Lebendigkeit in sich selbst zuruckgewandter, sich selbst immer neu erzeugender Energie, nicht passiver Entgegennahme gedacht sein muss. Hier ist der strengste Sinn des reinen Aktes erreicht, hinaus aber alle blosse Abstraktion, in unerschopflich schopfer–ischer, quelhaft ursprunglicher Lebens–und Gestaltungsfulle»//это также созерцание, которое, однако, следует мыслить как энергию, постоянно и с равной живостью обращающуюся вновь к самой себе и вновь и вновь себя возобновляющую, а не как пассивное противо¬поставление. Здесь бывает достигнута (однако всякая голая абстракция здесь ни при чем) в строжайшем смысле чистая деятельность— в неис¬черпаемо–творческой изначально–первоисточной полноте жизни и формо¬образования (нем.).//(492)? Подлинным неоплатонизмом веет также от диалектиче¬ской дедукции фигуры, которую Наторп предпринимает далее, утверждая, что творческая сила идеи объединяет разъединенные точки доксы в одну сплошную линию, в одно «умное место», где все они даны сразу, мгновенно (ср. учение Plat. Parm. 156d, 164d о «миге» и 152bc, 156d, 157а о «метаксю») и где «непрерыв¬ность» творческого «Ur–sprung»//про–исхождения (нем.).// такова, что в каждой точке уже содержится энергия кривизны и точка, стало быть, имеет определенное направление (494). Это, по–моему, чистейшая неоплатоническая диалектика символа — в данном случае гео–метрического. В «идеях» мы находим, таким образом, все новые и новые «unerschopflich neue Gebilde im unendlich sich selbst potenzierenden Raume des Gedankens, in iiberschwänglicher Freiheit der Gestaltung» //неисчерпаемо новые образы в бесконечно самопотенцирующемся пространстве мысли, в преизбыточествующей свободе формообразова¬ния (нем.).// (495—496). Метаксюйность докси–ческой сферы подтверждается, далее, на «Государстве», «Софис¬те», «Пармениде» и «Филебе» (где эта проблема решена диалек–тически, 495—498).
6. Если прибавить ко всему этому, что, по Наторпу, «der Ewigkeitssinn des Logos, der in der logischen Verständigung sich auftat, ubertrug sich damit fast ohne Vermittlung in die Ewigkeit der Psyche, da doch eben in ihr diese Selbstentfaltung des Logos sich vollzieht» //вечный смысл логоса, который открывается в логическом опред¬мечивании, таким образом почти непосредственно распространяется на вечность души, поскольку именно в ней осуществляется это самораскры¬тие логоса (нем.).// (499 — совсем по Плотину!), что душа и тело в некотором смысле связаны нерушимой связью (500), что Платон признает реальность всякой индивидуальности как идею (500— 503, тут у Наторпа прямо ссылки на Plot. V 7, 1. 3; VI 7, VI 2, IV 3), что сверх–сущее единое, объединяя «Totalität» и «Individuität», превосходит всякие границы души, хотя в то же время и порожда–ет их (504), так что получается целая иерархия восхождения души, причем высший Эрос — это стремление к первоединому, подлинная «Verwesentlichung», «Agathon», более низкий — стремление к прекрасной множественности, «Каіоп», и только третий по достоинству и полноте — науки и логическое знание, «Sophon» (505—507), что диалектика эротична и религиозна, и что нельзя ограничивать религиозность Платона сферой культу–ры и гуманизма, и что для него гораздо важнее стремление εις ομοιότητα τώ 0*εώ //тотальность… индивидуальность… осуществленность, благо… прекрасное… мудрое… к подобию богу (нем., греч.).// (Phaedr. 253b; Natorp, 509—512), что, наконец, Наторп, привлекая повсюду для характеристики плато–нической идеи антиномические утверждения, прямо хвалит Герак¬лита и Гегеля за преодоление закона противоречия («Wieders–pruch selbst ist, und ist etwas Logisches, weil doch Spruch. Das hat Hegei richtig verstanden» //Само противоречие есть, причем есть нечто логическое, посколь¬ку оно—речение. Это верно понял Гегель (нем.).//, 466 прим.) и, след., является сторонником диалектики в ее наиболее систематическом проведе¬нии, то можно с полным правом сказать, что еще никто так полно и всесторонне не характеризовал платоновскую Идею, как Иа–торп, и что в настоящее время изложение его сочинения является наилучшим очерком платонизма, который можно превзойти толь¬ко путем проведения его точки зрения по всему Платону целиком.
7. Сравнивая изложение Наторпа с нашим, мы видим, что первые 5 пунктов Идеи (см. выше I b) вполне даны у него в моментах покоя и движения (о чем выше я приводил прямо цита–ты), единого и многого (что заменяет наши «тождество» и «раз–личие»); «сущее» специально выдвинуто в учении об идее как об «Individuität» (500—503). Моменты алогического становления (7–й) и интеллигенции, алогически становящейся (8–й, см. выше — И е), великолепно переданы при помощи платоновского термина «душа», причем тождество ума, смысла, логоса с ало¬гическим, душевным, с «жизнью» (6–й момент) развито в фор¬ме учения о «логосе самой души», с силой и выразительностью, которые уже нельзя превзойти. К особенностям Наторпа надо отнести то, что им с огромной энергией выдвигается момент первоединого, который, как известно, не входит в самое идею, а порождает ее. Но он — необходимая диалектическая предпосыл¬ка всего учения об идеях, как уже мы много раз доказывали, и это придает еще большую внушительность и остроту позиции Наторпа. Тут он вполне сходится с неоплатонизмом, сумевшим охватить аристотелевский — чтойностный — энергизм в общей диалектико–эманациоиной концепции мистического символизма.
13. Эволюция Аристотелевой чтойности в позднем платониз–ме, сирийском и афинском. IV. Плотин — первый величайший синтез платонизма и аристотелизма и вместе с тем всей древней философии. Развившийся на его принципах неоплатонизм был только его уяснением и детализацией. Мы не будем, конечно, заниматься здесь изложением трех основных этапов неоплатониз¬ма (Плотин и римские неоплатоники, Ямвлих и сирийская школа, Прокл и афинская школа), но необходимо кратко наметить главнейшие детали, внесенные этими школами в ГІлатоно–Арис–тотеле–ГІлотинову Чтойность–Идею. Эту детализацию я наблю¬даю в следующих четырех направлениях.
а) Во–первых, неоплатонизм дает более тщательную трак–товку первоединого. Ямвлих различает в нем несказанное и выше–мысленное, с одной стороны, и благо (в платоновском смысле}1, с другой, т. е. Одно как абсолютное «сверх» и Одно как переход к множественности (если это не расчленяется в comm, math! scient. 15у_ 10 Festa или в сообщениях о Ямвлихе у Damasc. рг. рг., 70 Ruelle, то см. ibid., 43, 45, 50, 51, а также de myst. Aegypt. VIII 2 Parth.). Сириан, учитель Прокла, первому Одному («авто–монада») подчиняет второе Одно (как начало диалектического пути — «начальственная монада») и «неопределенную двоицу» (in Met. 839b 15, 841b 17, 866a 2, 904a 13 Кг. и др.)• Систематикатору Проклу, таким образом, ничего не осталось иного, как, выделивши абсолютно–трансцендентное Одно, говорить, далее, о триадическом строении оставшегося единства, откуда, через сочетание «предела» с «беспредельным», и получить «смесь» в виде генаду т. е. чисел, которые суть еще до ума, до эйдоса, — «преест ест венные единства» (прим. 29). Эту историю понятия первоединства завершает Дамский, учащий, кроме абсолютно¬несказанного единого, о 1) εν–πάντα, 2) πάντα–εν (Рг. рг., § 42, 43, 46, 54) и 3) ήνωμένον, ουσία //1) едииом–всем, 2) всем–едином… 3) объединенном, сущности (греч.).// (§ 54, 60, 120), причем числа связаны только с этой третьей сферой. Из этого видно, что резюме неоплатонического учения об Одном у нас в прим. 29 предполага¬ет развитие этой проблемы до Дамаския включительно (неясно и неярко о единстве по Дамаскию — Е. Vacherot, Hist. сг. de ľécole Alex. Paris, 1846. II 385—388 и Zeller, Phil. d. Gr. Ill 25, 905—906; к полному сумбуру приводит и А. Остроумов, Синезий Птолемаидский. М., 1879, 235—241, учение Синезия о единстве и триадах, хотя мои наблюдения этому противоречат). — Итак, Идея–Чтойность, прежде чем получить свой полный облик, есть, по выходе из бездны Неизреченного, координированная раздель¬ность и умная фигурность, пока еще «равнодушная к своей опре–деленности» (как сказал бы Гегель), или число — как «досущая» *существенность» «определенной» «гбеспредельности» «объеди–ненного» «единства». (Такую резюмирующую формулу числа предложил бы я для сирийско–афинского неоплатонизма.)
b) Во–вторых, неоплатонизм уточняет и осознает до конца Плотиново учение о Нусе. 1. Уже Амелий, ученик Плотина, про–должая соответственное построение последнего, различает «три демиурга, три ума, три царя», понимая под первым «сущее», под вторым — «обладающее [первым]», под третьим — «видя¬щее», так что первый «сущно есть то, что есть», второй — «интел¬лигибельное в нем», имея первое и участвуя в нем, и третий — и то и другое (Procl. in Tim. I 306,_ІО, ср. Plat. Tim. 40e сл.; 33620—25 о демиургийной парадейгме у Амелия, ср. 43126_28)• Если отбросить догадку J. Simon, Hist, de ľécole ďAlex. P., 1845. II 67—71 об отождествлении у Амелия третьей природы с мировой душой (ср. указание Zeller, с. о. 690, прим. 1; впрочем, вопрос об Амелии я не считаю для себя вполне выясненным, так как его три начала возможно сблизить с учением о трех началах у Нуме–ния, которого, на основании Euseb. рг. ev. XI 18; 22,3 4, я никак не могу, вместе с М. Владиславлевым, Фил. Плот. СПб., 1868, 279—280, приближать к Плотину, даже хотя бы на основе общего филонизма, но вместе с П. П. Блонским, Фил. Плот. М., 1918, 326—327, отношу к стоическому платонизму, ср. в особ, отсутст¬вие «эпекейна» в первом начале, которое — тоже Нус, но — без примесей пифагорейских дуализмов иудейско–александрийского, ср. Eus. рг. ev. IX 6, 7, и, стало быть, Посидониева типа, и тогда понятно, почему Амелий до Плотина был в школе Нумения, Рог–phyr. v. Plot., с. 3, ср. 17), то вполне понятной оказывается попытка Амелия дать Плотинову ноологию в более расчлененной форме в аспекте именно интеллигенции.
