Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II
2. У Ангеликуда отсутствует стройное учение о Божественных энергиях. Представление о Божественных энергиях у него, с одной стороны, является частью учения о Святом Духе, а с другой — частью учения Дионисия Ареопагита о Божественных именах как качествах и образах. Множественность проявлений Единого (энергий) приводит Ангеликуда к представлению о множественности причастностей Божесгву. Причастие трактуется как перенимание Божественной мудрости, как чувство, т. с. восприятие умным чувством Божественного Света или как ощущение (причастие Единому в состоянии экстасиса).
3. Согласно Ангеликуду перед причастием Единому ум приобретает «форму» Божества или входит в «образ» Божества, который можно было бы назвать «гиперохическим» (букв.: превосходящим), т. е. становится лишенным вида, качеств, границ. Таким образом, причастие Божественному в понимании Ангеликуда состоиг в обретении умом Божественных качеств.
4. Через учение о «раскачествлении» ума Ангеликуд разрешает противоречие между принципиальной непричаствуемостью сокровенного Единого и возможностью обожения ума. Теряя все свои свойства, вплоть до мышления, ум перестает бы ть умом, становясь по энергии Единым. Таким образом, сохраняется непричастность и непознаваемость Божества, но в то же время ум обоживается.
5. Применительно к богопознанию, Ангеликуд выделяет несколько способов познания Божества: через «логосы сущих» и через некие состояния ума, связанные с действием Божественных сил. Ключевым понятием гносеологии Ангелику да становится «эрос», на основе которого совершается высшее познание, происходящее вне ума и состоящее в достижении тождества взаимно влюбленных ума и Бога. Понимание эроса как средства достижения единства с Единым восходит к платоновской философии, но у Ангеликуда оно дополнено учением о взаимности такого рода эроса: эросу человека, направленному к Богу, соответствует божественный эрос, т. е. Любовь Единого к человеку.
Заслугой Ангеликуда является разработка мистической терминологии для обозначения экстатических состояний ума, выходящего за пределы мышления (горение, опьянение, полет, восхищение и т. п.). Эрос понимается одновременно как нечто и доступное, и недоступное мышлению, непричаствуемое и полностью причастное. Ангеликуд следует Ареопагиту в создании иерархии причастностей и представлении о посредниках, хотя и структурирует ее не так строго.
6. В антропологии Ангеликуда, которая является результатом личного духовного опыта, задействованы как философскде средства (в полемических трактатах), так и поэтические образы. Многообразие языковых средств и некоторая непоследовательность в терминологии связаны с тем, что вербализация этого опыта происходит посредством интеллекта, не принимающего участия в самих мистических переживаниях. Представления о душе как «саможивом» существе, об уме как высшей активной части души, способной наполняться Божеством, и о сердце как средоточии эмоциональной и познавательной деятельности согласуются со святоотеческой (ас–кетико–монашеской) традицией и находят прямые параллели у свв. Исаака Сирина, Максима Исповедника и Григория Паламы.
7. Практическая направленность учения Ангеликуда определила такую черту его богословской системы, как широкое использование антропоморфных образов применительно к умопостигаемым и духовным реалиям. Таким образом, Ангеликуд как бы «псевдо–мате–риализует» нематериализуемое. Яркое выражение это находит в учении Ангеликуда об «умных чувствах», через которые совершается восприятие нематериальною. Каждому «чувству ума» соответствует антропологизированное качество Бога: «гортань» ума, вкушающая божественную сладость, «обоняние», способное уловтъ благоухание одежд Божиих, «очи» ума, которые созерцают нетварное и т. д. Сравнения, использующие библейские аллюзии, также задействуют телесные символы (Христос сравнивается с прекрасным яблоком, которое душа вкушает под тенью древа Бога Отца). Такая возможность приложения к Богу имен человеческого языка в качестве «не–уподобляемых образов» была философски обоснована Дионисием Ареопагитом.
Еще одним нововведением Ангеликуда является внесение чувственных образов в область божественного: Бог влюбляется в душу как жених в невесту, Бог радуется, Бог угощает возлюбленных бессмертных нектаром и др. Особенно яркими и шокирующими являются описания высшего соединения ума, т. е. души человека, с Богом. Такие отношения Ангеликуд описывает, используя яркие эротические образы (что даже вызвало возмущение одного из лучших исследователей наследия Ангеликуда, архимандрита С. Куца–са), причем основным стремлением Ангеликуда является не столько мистико–аллегорическое толкование Песни Песней, сколько введение, посредством языка, в тончайшие мистические пракгики и описание конкретных духовных состояний.
Эта псевдо–антропологизация Божества проникает даже в изображение безличного Единого. После «Божественного мрака», в котором прекращаются все созерцания, ум снова видит Красоту, которую, вероятно, надо понимать уже не как одно из имен Бога, но как «любовную привлекательность» Единого.
7. Отличительным аспектом учения Ангеликуда следует признать его духовный «гедонизм». Наслаждение становится одной из важнейших категорий, характеризующих воздействие Божественной любви. Сама эта мысль не нова для святоотеческой традиции, но Ангеликуду принадлежит заслуга разработки терминологии для ее выражения. Наслаждение понимается как удовольствие от охваченности Божественным эросом, кък утешение, т. е. угасание страстного начала, какумиротворение или соединение всех душевных сил и соединение ума с сердцем, и как покой — прекращение умом мыслительной деятельности.
Тексты Ангеликуда содержат понятия и образы, восходящие к античной философии, особенно к платонизму. Важной параллелью является учение о богопознании и восхождении к Богу и Единому посредством эроса. Это учение принадлежит Платону, писавшему о совершенствовании души и познании Красоты и Блага через охваченность ее эросом. Воспринятое через посредство Дионисия Ареопагита это учение в отчетливой и развитой форме представлено у Ангеликуда. Сюда относятся именования Бога Красотой и Благом, а также многие элементы учения об эросе — от общего представления об эросе как стремлении к Прекрасному, т. е. «посреднике между Богом и людьми», до отдельных образов и терминов: окрыленность души (у Ангеликуда чаще — ума), опьянение, стрекала любви, священное неистовство (fiavia) или исступление (ексттастк;), ведущее к внеинтеллектуальному познанию Божества. Изложенное в «Федре» Платона учение о возгорании любви в душе возлюбленного через восприятие неких «частиц», исходящих от влюбленного, у Ангеликуда трансформируется в необычное утверждение о причастии Божеству послушником через старца и старцем через «огонь эротов» в душе послушника. Тем не менее, во всех этих случаях мы имеем дело с loci communes учения Платона, органично усвоенными византийской культурой. Таким образом, пет оснований утверждать, что Ангеликуд сознательно ориентировался на философию Платона.
Влияние неоплатоников на учение Ангеликуда более очевидно, особенно в учении о Едином и устремлении ума к Единому. В различении понятий высшего, трансцендентного Единого и «Елиного сущего» Ангеликуд следует Ареопагиту, однако, если рассматривать более глубокие корни учения Ангеликуда, то видно, что его мысль расходится с той философской традицией, от которой отталкивался автор Ареопагитик. Если терминология Дионисия восходит к Проклу (постулировавшему недоступность и абсолютную непоз–наваемосгь Единого), то Ангеликуд оказывается ближе к традиции Плотина и Дамаския — в таких аспектах, как учение о возможности восприятия Единого через его влияние на душу (т. е. через ощущение), о Божественном прикосновении, о «побеге единого к Единому» (т. е. единовидного ума к Богу), о создании Богом Своего образа в человеческом уме, обеспечивающем возможность уподобления ума божественному. Параллели с указаными философами обнаруживаются и в более тонких деталях: образ божественного нектара, учение об отпадении и возвращении ума, представленное Ангели–кудом в аллегории души–невесты, а у Плотина — души как дочери Отца–Единого.
Ангеликуд приспосабливает неоплатоническую схему и терминологию для выражения христианского учения — обожение ума он трактует не только как любовь Божества к Себе, но и как путь для соединения души с Богом и сотворения человека «богом по благодати». Для более точного выяснения степени влияния неоплатонической философии на Ангеликуда требуется отдельное исследование, учитывающее и традицию рецепции Плотина в христианской мысли, особенно толкования Михаила Пселла.
