Венделин Кнох - Бог в поисках человека
Божественное откровение в Ветхом Завете позволяет познать вечно значимые истины. Бог открывает себя в слове, и его пребывающий плод – творение. Это событие заставляет нас ставить вопрос о его смысле и цели. И именно поэтому оно вынуждает выходить за свои пределы. Вера в живого и сотворившего жизнь Бога неразрывно вплетена в историю Израиля, в которой постоянно присутствует опыт суверенно действующего Бога. Созревание веры в Бога вплоть до принятия положения о спасительной обращенности Бога к своему избранному народу сопровождается развитием понимания откровения, каковое как некая действительность, подчиненная человеческому опыту, тематизируется в своих различных аспектах. Многообразию способов Откровения и событий, в которых оно совершается, соответствует множество слов, которые в Ветхом Завете свидетельствуют об «откровении» как самооткровении Бога. Библия не дает никакого определения откровения, нет в ней и глагола, который употреблялся бы исключительно в связи с Божественным откровением как открыванием-Себя. Священное Писание в целом имеет дело с откровением даже и там, где об Откровении явно не говорится[138]. Несмотря на отсутствие единой терминологии следует различать:
1. факт Откровения как историческое событие, в котором Бог в Своем исполненном силы слове открывает Себя;
2. {63} факт Откровения как событие, совершающееся между Богом и человеком: тот, кто получает откровение вновь на свой лад позволяет открывающему себя Богу обрести определенные очертания;
3. факт Откровения как событие, обладающее определенной «формой» – формулой откровения, которая подчеркивает своеобразие ветхозаветного его понятия и, тем самым, делает ветхозаветное откровение отличным от любых внешних по отношению к Израилю форм откровения.
Если об откровении говорится в строго богословской перспективе, то оно имеет следующий смысл: Бог выступает из своей потаенности. Бог, т. е. Яхве, говорит, и это может быть названо «избираемым как правило» путем самораскрытия Бога. Когда Псалмопевец возглашает: «Словом Господа сотворены небеса, дыханием уст Его – всё воинство их» (Пс 32, 6), то, тем самым, само творение утверждается как этот «избираемый как правило» путь. Космос сам по себе лишается своей колдовской силы и статуса сакрального. Встреча с Богом совершается отныне в слове, т. е. в истории, и слово это обращено к человеку. Именно потому, что условием постижения откровения служит вера в «живого, обладающего действенной силой Бога», рассмотрение откровения немедленно приводит к осмыслению избрания, которое выпадает на долю отдельных людей, переживающих опыт открывающего Себя Бога. Такое восприятие Бога совершается прежде всего в слышании, но может произойти и в визионерском опыте. Бог открывает Себя как выходящая из берегов жизнь в «отношениях» [с человеком]. Такое самораскрытие чревато определенными последствиям для тех, кто откровение воспринимает, оно придает жизни особую форму.
Здесь следует в первую очередь назвать Авраама. Вот черты, характерные для Авраама: паломничество, обетование, которое приводит к заключению Союза и, наконец, решимость как выражение его верности Богу. На примере Авраама ясно видно: Бог открывает Себя как тот, чье водительство и промышление сопровождают человеческую жизнь.
«В какой мере здесь речь идет о богословии, т. е. насколько Бог остается здесь в собственном смысле субъектом, по отношению к которому Авраам может быть назван, если заострить положение дел, функциональной фигурой Божественной воли, видно уже из того, что его личность, его индивидуальность, в течение всей его истории не получает никаких маркированных, индивидуальных черт. История Авраама на самом деле – не история Авраама, но история Бога»[139]. Откровение есть, тем самым, деяние Божие, Его зов обращенный к человеку и звучащий для человека. Откровение приводит к некоей универсальной перспективе, взгляд движется от отдельных носителей откровения к избранному народу Божию и далее к человечеству в целом. {64}
В качестве следующей великой фигуры необходимо упомянуть Моисея. С ним неразрывно связано избрание и призвание Израиля. Моисей, тем самым, превращается в образ посредника, который в своих словах и делах позволяет обрести опыт Бога, опыт его властной действительности. Видение этого Бога в событии откровения углубляется посредством обращенных к Моисею «слов обетования и возвещения грядущих деяний»[140]. Моисей стоит во главе своего народа, поскольку от должен действовать для народа, исполняя Божественное поручение.
Рядом с ним следует, таким образом, поставить пророков, чья задача состояла в том, чтобы принудить Израиль к соблюдению обязательств, принятых на себя при заключении союза с Богом, ведь путем исполнения этих обязательств и доказывается на деле избранность Израиля как народа Божия. В фигуре пророка – восприемника и провозвестника откровения – отношения близости человека к Богу обретают особую плотность. Зная о будущем, пророк должен стремиться изменить настоящее; к этому он пробужден духом Божиим, он отмечен, призван и избран. Он видит изнанку происходящего. Поддержку в этом зачастую непризнанном служении, которому к тому же угрожают «лжепророки», дает пророку только знание о Боге, который себя открывает и обещает свою поддержку. Здесь в качестве основополагающего можно выделить следующее:
а) особая роль имени Яхве. Откровение Его имени: «Я есмь тот, кто есть здесь» (ср. Исх 3, 14: [ «Я есмь сущий»]) представляет собой послание Бога, которое подразумевает, что «никакое священное место, никакая гора, никакой храм не есть местопребывание Бога, пославшего Моисея. Бог не обживает определенное место наподобие оседлого народа, Он – вот здесь, он – вот, здесь и сейчас, в истории Израиля. Я-есмь-здесь означает не только: я существую (бытие Божие); не только: Я – повсюду в пространстве (вездесущесть Бога), не о сущности и существовании Бога идет речь, когда он открывает Себя Моисею как Я-есмь-здесь, но о Его присутствии: … Незримый зримо показывает Себя в исторических деяниях, Он открывает себя в мирской повседневности человеческой истории»[141].
В отношении Израиля как избранного народа обнаруживается:
б) также «ревность Яхве». Спасение из Чермного моря и странствие под водительством Моисея во исполнение воли Божией были для Израиля новым трансцендентальным опытом откровения. Благодаря этому опыту Израиль приходит к
в) продумыванию своей веры, к осмыслению предпосылок встречи с Богом. Откровение становится рефлексией по поводу веры[142]. Таким образом, Откровение становится в конце концов предметом богословия, в результате чего оно находит свое отражение в разных жанрах литературы. Многообразие феноменов откровения, понятое как откровение единого Бога, оставляет место для весьма различных форм {65} опыта и представления. Ветхозаветное богословие Откровения можно обнаружить только в его взаимных определениях. Мы находим, в частности, «в пророческой речи представление о слове Божием в словах пророков и за словами пророков (традиция прорицаний, Божественного откровения, двойного авторства); в сказаниях (нарративной речи) – представление о делах и страданиях человека как образе божественных деяний (идея двойного предмета повествования); в прескриптивной (предписывающей) речи – представление о заповеди как выражении воли Божией (этическое и практическое измерение откровения); в речах, толкующих о премудрости, – представление о Божественном горизонте смысла в творении, который объемлет конечный горизонт человеческого положения; в лирической речи (псалмах) – представление о формировании чувства посредством его неизменного Божественного предмета; наконец, в апокалиптической речи – представление о выявлении скрытого Божественного плана в отношении истории»[143].
Коль скоро история признается «местом откровения»[144], взгляд проникает сквозь образ восприемника откровения к открывающему Себя Богу. Признание избранности того, кто слышал и «видел» открывающего Себя Бога, превращается в мысль о «предстательстве» и включает в себя готовность к самоотречению ради других (ср. Ис 53). Достаточно вспомнить борьбу Авраама за судьбу Содома (Быт 18, 20–33) или взглянуть на Моисея, который предстательствует за свой народ (Втор 3, 23–28; 4, 21f.). Здесь вполне конкретное событие уже находится в единстве с некоторым универсальным горизонтом значения. И не удивительно, что позднеиудейская апокалиптическая традиция толкует образ Адама в отношении ко всем людям. Павел подхватывает эту традицию и называет Иисуса из Назарета новым Адамом, который вновь предстательствует за всех (Рим 5, 12–21; 1 Кор 15, 20–22, 44–49). Один важный пример мы находим в апокрифе под названием «Завет Авраама»: «Этот человек, что восседает в центре, есть Адам, первый человек, коего сотворил Господь. И Он посадил его на это место, дабы он зрел каждую душу, исходящую из тела, ибо все от него происходят»[145]. Если Ветхий Завет свидетельствует о том, что Бог совершил откровение о Себе в творении и избрании, то эта связь откровения с опытом мира, призванием народа Божия и личным призванием провидца открывает глаза на настоящее и будущее. Пророческие прозрения обращены не только на борьбу с культами противостоящими Яхве и фаталистическими установками, которые стремятся заслонить от людей {66} их ответственность пред историей. Решающее здесь – «день Яхве» как грядущее, установление владычества Господня, которое – как сказано в Апокалипсисе – на деле обретет свою полноту в будущем. Тем самым, также и здесь проложен путь к Новому Завету, к провозвестию Христову, чье появление перед народом сопровождается призывом: «Приблизилось Царствие Божие, покайтесь» (Мк 1, 15). Наступление Царствия Божия уже явлено в Его личности.
