Мирча Элиаде - Очерки сравнительного религиоведения
135
Schmidt W. Der Unsprung… Vol. 3. S. 106.
136
Скорее, можно усматривать формальное сходство обрядов инициации с позднейшими мистериями, чем собственно с учениями о спасении — сотериологии: и те и другие предполагали временную смерть посвящаемых и воскресение их для истинной жизни, но целью возрастной инициации было не достижение спасения или блаженства, а переход в группу взрослых полноправных членов племени. — Прим. В. П.
137
Приведенные наиболее архаичные мифы (австралийцев, бушменов и др.) свидетельствуют, скорее, об обратном ходе действия: культурный герой и патрон инициации поднимается на Небо по завершении Творения. — Прим. В. П.
138
Pettazzoni R. Dio. P. 174.
139
Двуполые божества в архаичных и древних религиях наделяются особой творческой потенцией — они сами могут производить потомство (см.: Токарев С. А. Двуполые существа // Мифы народов мира. Т. 1. С. 358, 359). Очевидно, это действительно шаг к формированию образа единого Бога–Творца (см. о материнских чертах в образе библейского Бога: Аверинцев С. С. ΕΦΣΠΛΑΓΧΝΙΑ // Историко–филологические исследования. М., 1974. С. 161–171). — Прим. В. П.
140
Не следует, однако, забывать, что для первобытного общества бисексуальность была признаком божественности: она представляла собой формулу (приблизительную, как большинство мифологических формул) тотальности, совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum — § 159).
141
Ср. концепцию В. Н. Топорова (О брахмане. К истокам концепции // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974. С. 20–74), согласно которой брахман первоначально представлял собой ритуальное сооружение, воплощавшее Мировое древо в жертвенных обрядах. Очевидно, что образ Высшего существа не был изначальным и в разных традициях мог иметь различные истоки. — Прим. В. П.
142
Стремление к следованию традиции (Элиаде использует для ее обозначения термин архетип, значение которого у этого исследователя не вполне совпадает с тем значением, которым наделяли архетип последователи психоаналитической школы К. — Г. Юнга), сохранению «чистых» истоков, «истинной» веры — свойственно не только традиционным обществам и политеистическим религиям, но и религиозному сознанию (самосознанию) вообще: ср. лозунги, под которыми боролись противоборствующие стороны в эпоху европейской Реформации или русского раскола. Противоречивость подхода Элиаде заключается в том, что он как бы отождествляет здесь позицию исследователя — внешнего наблюдателя — с позицией «объекта» исследования, принимая за «вечную» истину те представления об «архетипе», которые формировались исторически. — Прим. В. П.
143
Castren A. Reisen im Norden in denjahren 1838–1844. Leipzig, 1953. S. 231 и сл.
144
Schmidt W. Der Ursprung… Vol. 3. S. 357.
145
Batchelor J. The Ainu and their Folk‑lore. L., 1901. P. 248 и сл., 258 и сл.
146
Ср.: Schmidt W. Der Unsprung… Vol. 3. S. 345.
147
Иерархия высших богов и низших духов была характерна для обских угров (ханты и манси) и самодийцев, якутов и других тюркских народов, но отнюдь не для всех народов Севера. Более того, Творец и культурный герой у палеоазиатских народов (чукчей, коряков и др.) — Ворон — наделялся чертами трикстера, мифологического плута, деяния которого совершались не только во благо, но и во вред человеческому сообществу и заслуживали проклятий, но не культа (ср.; Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 178, 179; Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. М., 1979). — Прим. В. П.
148
Gahs A. Kopf-, Schaedel- und Langknochenopfer bei Rentiervölkern // W. Schmidt‑Festschrift. Vienna, 1928. P. 231 и сл.
Так, самодийцы–юраки приносят в жертву своему Богу Неба Нуму оленя на вершине высокой горы, тунгусы (эвенки) точно такую же жертву приносят духу Неба Буге и т. д. У коряков, чукчей и эскимосов древний культ Бога Неба слился с элементами тотемизма, анимизма и матриархата, которые, по мнению Гахса, являются вторичными (P. 261).
149
Holmberg‑Harva U. Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker. Helsinki, 1939. S. 141 и сл.
150
Holmberg‑Harva U. Die Religion der Tscheremissen // FFC. Porvoo, 1926. №61. S. 63.
151
Karjalainen K. F. Die Religion der Jugra‑Völker // FFC. Porvoo; Helsinki, 1921. №44. Vol. 2. S. 250.
152
Кай Доннер пытается объяснить слово нум через согдийское нам — «закон» (ср. греч. nomos), термин, который мог быть занесен на Север народами Центральной Азии в период уйгурского владычества. Даже если бы этому нашлось доказательство (до сих пор не найденное, см. библиографию), подобный случай словообразования все равно мог бы рассматриваться лишь как заимствование слова для обозначения понятия, ибо идея Верховного бога исконно присуща всем религиям Арктики и Северной Азии.
153
Holmberg‑Harva U. Die religiösen Vorstellungen… S. 144.
154
Holmberg‑Harva U. Die religiösen Vorstellungen… S. 149.
155
Ibid. S. 154.
156
Karjalamen K. F Die Religion… Vol. 2. S. 250 и сл.
157
Holmberg‑Harva U. Die religiösen Vorstetlungen… S. 284.
158
Ср.: Karjalamen K. F. Die Religion… Vol. 2. S. 257.
159
Holmberg‑Harva U. Die religiösen Vorstellungen… S. 154.
160
Ibid. S. 156 и сл.
161
Ibid. S. 155 и сл.
162
Ibid. S. 152. — Прим. М. Э.
Миф о священном браке Неба и Земли ныне достаточно надежно реконструируется и у алтайских (Бог Ульгень и Мать–Земля Умай), и у уральских (Нуми–Торум и Богиня Калтащ–эква, «Земная мать») народов. См.: Сагалаев А. М. Урало–алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск, 1991. С. 52 и сл. — Прим. В. П.
163
Ibid. S. 155; Karjalamen К.F. Die Religion… Vol. 2. S. 262.
164
Karjalamen К F. Die Religion… Vol. 2. S. 254.
165
Ср.: Holmberg‑Harva U. Die religiösen Vorstellungen… S. 144.
166
Ibid. S. 150.
167
Granet M. La Religion des Chinois. P., 1922. P. 57.
168
«Шицзин» — «Книга песен» — древнейшее собрание китайских поэтических текстов (XI‑VI вв. до н. э.). См. рус. перевод: Шицзин. М, 1957. С. 389. — Прим. В. П.
169
Holmberg‑Harva U. Die religiösen Vorstellungen… S. 151.
170
О мотиве священного брака у урало–алтайских народов см. выше (примеч. 162). Функции громовержца в той или иной мере присущи небесным богам урало–алтайской традиции, прежде всего — тюркскому Ульгеню, эпитетами которого были «молниеносец», «громовержец». — Прим. В. П.
171
Ibid. S. 205 и сл.
172
Ср.: Numi tarem: Karjalainen K. F. Die Religion… Vol. 2. S. 255.
173
Karjalainen K. F. Die Religion… S. 280.
174
Ibid. S. 273.
175
Хоммель сопоставляет шумерское dingir («Бог», «сияние»), с тюрко–монгольским тэнгри — «Небо», «Бог». П. А.Бартон считает, что Бог Неба Ану был еще в доисторическое время заимствован месопотамцами из Центральной Азии (Semitic and Hamitic Origins. Philadelphia, 1934. P. 245, 369). Действительно, еще в четвертом тысячелетии до н. э. обнаруживаются определенные контакты между палеовосточными культурами (Элам) и «каспийской» и алтайской культурой (т. е. пратюрками; см. в библиографии работы М. Эбера, Г. Хермеса, В. Амшлера, В. Кейперса, Э. Эрцфельда). Но остается неясным, насколько велик был вклад этих цивилизаций в месопотамские. С другой стороны, можно проследить и влияние восточной культуры на территории вплоть до северной России еще в третьем тысячелетии до н. э. (ср. работы Талльгрена). В любом случае очевидно, что у древних пратюрков был Бог Неба, что он предельно напоминает индоевропейского бога Неба и что, в общем, структура религиозной жизни индоевропейцев из всех ближневосточных или средиземноморских народов больше всего похожа на пратюркскую. — Прим. М. Э.
Урало–алтайцы были соседями индоевропейцев в Евразии — взаимодействие их религиозно–мифологических систем может относиться к эпохе расселения (и разделения) индоиранцев во 2–м тыс. до н. э. (см.: Бонгард–Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. М., 1983). Постоянным фактором, воздействующим на развитие религиозных представлений урало–алтайских народов, оставалось иранское влияние (см.: Топоров В. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии (1–2) // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1981. С. 146–162). — Прим. В. П.
