Коллектив авторов - Богословие красоты
3. Красота вызывает желание. Это следует подчеркнуть по двум причинам. Во-первых, красота – это не просто вымысел плодовитого, беспредпосылочного, спонтанного избытка воли, желание, которое предсуществует по отношению к объекту своего притязания и аппетита и предрасполагает его (как считают некоторые современные школы мысли), но она предваряет и выявляет желание, просит о нем и требует его (часто впустую) и формирует ту волю, которая его принимает. Во-вторых, красота нуждается имен но в искреннем желании (которому и отвечает), а не в каком-то идеально бескорыстном и унылом состоянии созерцания: хотя ей нужно не грубое, обедненное желание поглощать и располагать, а желание, достигающее своей полноты в дистанции, пребывающее рядом с тем, что оно любит и чем обладает в интимности необладания. В то время как, например, Кант считал «корыстное» желание отрицанием как эстетического, так и этического – как несовместимое с созерцательной бесстрастностью в случае эстетики и с категорическим императивом в случае этики, для христианской мысли желание – которое включает интерес – должно быть неотъемлемым в обоих случаях. Именно приятность инаковости другого (other’s otherness), благость, которую Бог видит в творении, пробуждают желание того, чтo оно (желание) должно утверждать и по отношению к чему оно не должно быть насилием, и являют любовь как меру снисходительной отстраненности, которая должна умерять восторги желания; только в желании познается прекрасное и слышится его приглашающий зов. Тут христианская мысль, быть может, познает что-то из того, каким образом тринитарная любовь Бога – и любовь, в которой Бог нуждается со стороны творений, – есть эрос и агапэ одновременно: желание, обращенное к другому (other), наслаждающееся им «на расстоянии» его инаковости (other ness). Но желанию нужно и содействовать; прекрасное не всегда непосредственно предоставляет себя любому вкусу; красота Христа, подобно красоте страдающего раба, о котором говорит пророк Исайя, не выражается в праздной миловидности или в чарующем блеске, лишенном всякой тени, но требует любви, которая милосердна, которую не ужасает расстояние тайны и которая не сожалеет о том, что ей не удается увидеть красоты; это значит – достигать того, что Августин называет склонностью к красоте Бога (Soliloquia 1.3-14). Как только научишься этой склонности, божественная красота, как говорит Григорий Нисский, воспламеняет желание, вовлекая тебя в бесконечный epektasis, простирание ко все большему охвату божественной сла вы. И, как еще отмечает Августин, то, что любишь – чего желаешь, – как раз и определяет, к какому граду ты принадлежишь (Enarrationes in Psalmos 2.64.2).
4. Красота пересекает границы. Среди трансценденталий красота всегда была самой неспокойной на своем возвышенном месте; идея прекрасного – которая так или иначе требует осуществить его «идеальную» природу – никогда не была реально отделена от красоты, которая имеется вблизи, «под рукой». (В мысли Плотина, например, нет простого разграничения между красотой как идеей и красотой как эстетическим опытом.)[52] Красота движется, забывая о границах, отделяющих идеальное от реального, транс цендентное от имманентного, сверхъестественное от естественно го, внешне привлекательное от глубинного – даже, быть может, природы от благодати; «столь забывчивое пересечение этих границ, – замечает Бальтазар, – принадлежит сущности прекрасного и эстетики почти как необходимость»[53]. Красота манкирует наши ми разграничениями, ставит их под вопрос и демонстрирует то, что само себя являет вопреки им: Божью славу. Для христианской мысли безразличие красоты к должному порядку дальнего и близ кого, великого и малого, отсутствующего и присутствующего, духовного и материального должно указывать на преемственность между славой божественной и славой сотворенной, на то, как слава неба и земли действительно провозглашает себя и как она при надлежит славе бесконечного Бога. Как особое выражение грамматики славы, препоручающее ее восторгу творения, красота являет природу как музыку благодати, а творение – как исполненное божественного великолепия. Есть, кроме того, чудесная наивность в том отклике, который непосредственно вызывает прекрасное: ни в Библии, ни в патристическом богословии благость, истинность или господство Бога не отделяются от Его славы, Его притягательности или Его внушающей трепет святости; то, что Бог благ, можно увидеть и вкусить; а это означает, что богословие красоты должно, не колеблясь, выражать себя временами как онтология, эпистемология или этика. Что касается последней, богословию следует продумать то, как красота может морально принуждать силой своей избыточности: именно восхищенное узрение того, что является иным, чем ты сам, – различие (difference), создаваемое Богом, Который различает (differentiates), то, что в глазах Бога приносит наслаждение и чем Он наслаждается, – именно это побуждает нас утверждать инаковость иного, лелеять ее и откликаться на нее; в этическом есть начальный эстетический момент пробуждения желания, который христианская мысль может уловить в свете того, что она говорит о троичности Бога и о Его действии в творении. Богословию, в конечном счете, следует не только не тревожиться из-за расточительности красоты, из-за ее пренебрежения столь многими установленными границами, но вдохновляться всем этим: прекрасное исключительным образом отображает динамическое вовлечение бесконечного в конечное, неуправляемый избыток, заключенный в объекте красоты, радушие бесконечного по отношению к конечному; и уникальным образом христианская мысль должна думать о прекрасном и о бесконечном одновременно. Красота пересекает любые границы и тем самым являет Бога, превосходящего всякое разделение, включая опять же разделение между трансцендентным и имманентным.
5. Власть красоты предохраняет богословие от всякой тенденции к гностицизму – и по двум причинам: с одной стороны, красота мира (world) представляет творение как настоящий театр божественной славы – как благое, благодатное, привлекательное и желанное, причастное к Божьему величию, – а с другой, она показывает, что мир (world) не является необходимым, что он – выражение божественной славы, свободное, созданное для Божьего наслаждения, и потому мир – это не какой-то ограничивающий момент в сознании Бога и не следствие какого-то изъяна или падения внутри божественного. Частной озаренности «духовного человека» (пнэуматикос) и унылой отдаленности зова, исходящего от чуждого бога, противостоит творение как открытое и ошеломляющее возвещение Божьей славы, красота, которая наполняет и поддерживает небеса и землю, божественная доброта, которая выражает себя в свете, плоти и форме. В то время как «знание», предлагаемое любым гностицизмом, диалектично без остатка (то есть его содержание фактически исчерпано отрицанием мира, оставляя место лишь для фантастических мифологий самости), обращенность красоты безудержно риторична, она ничего не отрицает, а просто развертывает себя во все большем разнообразии и сложности, охватывая всю целостность явленного творения и сопротивляясь всякой редукции. Божья слава и благость творения возвещаются с одинаковым красноречием и с одинаковой истинностью каждый миг, в каждом промежутке бытия, в бесконечной череде избыточных утверждений этих славы и благости. Гностический дуализм мог бы показаться до некоторой степени анахроническим интересом, но гностический импульс принадлежит не только Античности: как тайный соблазн, он веками настойчиво преследовал богословие. Где бы ни пыталось богословие утешить тех, кто оскорблен реальной конкретностью Христа, или где бы оно ни прилагало усилий, чтобы извлечь универсально значимую мудрость из локальной ограниченности Евангелий, там гносис начинает обретать форму за счет христианской керигмы.
Богословие Рудольфа Бультмана есть, возможно, наиболее поразительный пример в последнем богословском поколении, показывающий, как все еще глубока эта склонность и как она всецело связана с недостаточной эстетикой творения. Вообще говоря, бультмановская мысль, конечно, запаздывает по отношению к «либерально-протестантскому» проекту, который в течение двух веков стремился извлечь из упрямой историчности керигмы некое более универсально значимое содержание – религиозное, этическое, социальное, – с тем чтобы «переправить» Христа через лессинговский поток к его более приемлемому берегу; цели этого проекта были, возможно с самого начала, и недостижимы, и нежелательны. А особенно бультмановская попытка – в тех случаях, когда она вписывается в указанную традицию, – раскрыть более глубокий «смысл» или «сущность» внутри христианского «мифа» рискованно уводит далеко в те миазматические сферы «экзистенциального», где с неодолимостью сорной травы разрастаются бессмысленные слова – такие как «смысл» – и слова с сомнительной родословной – такие как «аутентичность». Но настоящая опасность, которую несет бультмановская мысль, – это гностическое обеднение и затемнение Евангелия, его превращение в сказку души, истинный смысл которой – мудрость и мир (peace), удостаивающие душу своим нисхождением в нее, в неосязаемые глубины самости. Его богословие демонстрирует с необычайной ясностью, что демифологизировать – не значит демистифицировать; конечное действие этого богословия – не обоснование веры в истории или мирском бытии творения, а деисторизация, отнятие у души этого мирского бытия, превращение веры в опыт мистического эсхатона в его бесконечном пришествии, в сокровенной сердцевине настоящего, опыт, сообщаемый самости в ее неприкосновенно-нерушимой субъективности. Церковь как общество во времени (и общество, стало быть, как потенциальная церковь) вытесняется из центра веры повестью о самости как о бездомном страннике, стремящемся убежать от истории. Нигде это не обретает более четкого выражения, чем в работе Бультмана Иисус Христос и мифология, кратком бультмановском размышлении о природе истории, мифа и веры, на протяжении которого он трактует историю как закрытый каузальный континуум (выказывая весьма малую осведомленность о том, насколько зыбка и метафорична такая концепция), континуум, вторжение в который «сверхъестественного» может быть только «помехой» или «вторжением»[54]; и, отправляясь из столь прямолинейно некритической позиции, он неизбежно определяет как «миф» все, что только может быть узнаваемо имманентного в рамках этой подробно представленной цепи следствий. Подобная схема не способна допустить никаких настоящих различий; все, что не подходит – будь то нечто столь сказочное, как рассказ об Эдеме, или столь сложное, как рассказ о воплощении[55], – игнорируется с одинаковой нетерпимостью, так что позади не остается ничего конкретного, кроме этого замкнутого континуума причинности – а причинность явно не спасает. Но Бультман, и это очевидно, не может просто «натурализовать» спасительное Божье действие, да и природа и история для него одинаково закрыты для всякой трансценденции. А поэтому для него христианский рассказ о спасении реально больше не взаимодействует с миром (world), но отгораживается от него в заповедных глубинах самости. В данном случае оказывается, что безапелляционное принижение мифа перед историей лишает саму историю со всеми ее подробностями ка кой-либо ценности; изучение истории должно теперь стать метафизическим дискурсом о сущностях, копающимся в прошлом ради «истины относительно человеческой жизни»[56].
