Карен Армстронг - История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе
Так, Георг Вильгельм Гегель (1770–1831 гг.) разработал философию, которая в определенном смысле оказалась поразительно схожей с каббалой. По иронии судьбы, сам философ считал иудаизм неразвитой верой, которая, на его взгляд, как раз и несла ответственность за примитивные представления о Боге, причинившие в прошлом немало бед. По мнению Гегеля, древнееврейский Бог был своевольным тираном, требовавшим от всех безусловного подчинения Своему неумолимому Закону. Иисус пытался освободить людей от столь постыдной покорности, но христиане угодили в ту же западню, куда прежде попали евреи, и тоже возвеличили Божественного Деспота. Теперь, однако, настало время отбросить это варварское божество и перейти к более светлым представлениям о человеческих возможностях. Необоснованное мнение Гегеля об иудаизме, восходящее к новозаветной полемике, отражало новую, «метафизическую» разновидность антисемитизма. Подобно Канту, Гегель считал иудаизм средоточием всех ошибок, какие только можно совершить в религии. В «Феноменологии духа» (1807 г.) он подменил идею Духа — живительной силы, наполняющей весь мир, — общепринятой идеей божества. Тем не менее его Дух, как и в каббале, желает страдать, переносить ограничения и изгнание — ради того, чтобы достичь подлинной духовности и осознать себя. Сходство с каббалой заключалось и в том, что осуществление Духа пребывало в зависимости от мира и человека. Таким образом, Гегель подтвердил давнее монотеистическое прозрение, к которому приходили и в христианстве, и в исламе: «Бог» неотделим от повседневной действительности — измерения, которое само по себе является лишь необязательным дополнением Царства Божьего, — и неразрывно связан с людьми. Как и Уильям Блейк, Гегель выражает эту мысль диалектически: человек и Дух, конечное и беспредельное, представляют собой две стороны единой истины; они взаимозависимы и погружены в один и тот же процесс самоосуществления. Следуя этой логике, Гегель объявил, что нелепо умиротворять какое-то далекое божество соблюдением странного и тягостного Закона, ведь божественное — это одно из измерений человеческого. В целом, гегелевская идея кенозиса Духа, который опустошает Себя, чтобы стать имманентным и воплощенным в нашем мире, имеет много общего с богословиями Вочеловечения, возникавшими во всех трех религиях единобожия.
Гегель, впрочем, был не только романтиком, но и преемником эпохи Просвещения и ценил рассудок больше, чем воображение. В этом он тоже безотчетно перекликался с прозрениями минувших веков. Как и для файласуфов, для него разум и философия были выше веры, завязшей, по его мнению, на уровне репрезентативного мышления. Сходство с файласуфами проявилось и в том, что Гегель строил свои выводы об Абсолюте исходя из деятельности человеческого разума: по его представлению, ум человека вовлечен в диалектический процесс, в котором отражается все сущее.
Артуру Шопенгауэру (1788–1860 гг.) гегельянство казалось философией до смешного оптимистичной. В 1819 году, когда была опубликована его работа «Мир как воля и представление», он демонстративно устраивал свои лекции в Берлине одновременно с выступлениями Гегеля. По мнению Шопенгауэра, нет ни Абсолюта, ни Разума, ни Бога, ни Духа — ничего, кроме животной, инстинктивной воли к жизни. Эта безрадостная модель соответствовала темным сторонам романтизма. Шопенгауэр не отбрасывал, впрочем, всех религиозных прозрений; он полагал, что индуизм, буддизм и те христианские секты, что утверждали тщету всего, пришли к истинным концепциям мироздания, поскольку заявляли, что все на свете — иллюзия. Так как никакой «бог» нас не спасет, то определенное успокоение приносят только искусство, музыка и дисциплина самоотречения и сострадания. Иудаизм и ислам Шопенгауэр не удостоил вниманием, ибо эти религии, на его взгляд, суть не более чем до нелепости примитивные и однобокие толкования истории. В этом отношении философ проявил незаурядную прозорливость: мы скоро убедимся, что в двадцатом столетии иудеи и мусульмане действительно обнаружат, что их прежние представления об истории как богоявлении не выдерживают новейшей критики. Вообще говоря, очень многие не верили больше в Бога как Владыку Истории. Тем не менее представления Шопенгауэра о спасении были очень схожи с иудейскими и исламскими идеями: каждый человек должен сам воспитывать в себе чувство высшего смысла жизни. Так или иначе, теория Шопенгауэра не имела ничего общего с протестантской концепцией абсолютной власти Бога, из которой следовало, что люди ничего не в силах сделать для своего спасения и судьба человека целиком зависит от воли недоступного божества.
Все эти устаревшие учения о Боге все чаще подвергались беспощадной критике, которая разоблачала их изъяны и ошибки. Датский философ Серен Кьеркегор (1813–1855 гг.) заявлял, что давние верования и доктрины становятся идолами, превращаются в самоцель и подменяют невыразимую Божественную реальность. Мир утратил истинную христианскую веру — она не выдержала бремени окаменелых предрассудков и устаревших понятий. Другие мыслители между тем стремились привлечь внимание человека к материальному миру и отказаться от представлений о Высшей Альтернативе. Немецкий философ Людвиг Фейербах (1804–1872 гг.) доказывал в своей известной работе «Сущность христианства» (1841 г.), что Бог — просто вымышленная проекция человека. Идея Бога отдалила людей от их собственной природы, так как противопоставила нашим неизбежным слабостям некое недостижимое совершенство: Бог беспределен, а человек ограничен; Бог всемогущ, а человек слаб; Бог свят, а человек грешен. Фейербах нащупал один из главных недостатков западного христианства, потенциально опасных для любой монотеистической религии: те приписываемые Богу свойства, которые выводят Его за рамки человеческого, способствуют сотворению идола. В других традициях нашлись самые разнообразные средства, ограждавшие от этой опасности; на Западе же, к сожалению, Бог действительно все больше перемещался в сферу внешнего, объективного существования, чем и обусловлено было утверждение крайне нелестных представлений о природе человека. Еще со времен Августина чрезмерное внимание стало уделяться греховности, чувству вины и изнурительной борьбе, чего не было, например, в греко-православном богословии. Неудивительно, что такие философы, как Фейербах или Огюст Конт (1789–1857 гг.), относившиеся к человечеству более положительно, стремились избавиться от божества, которое в прошлом отнимало у людей веру в самих себя.
Атеизм всегда представлял собой отрицание современных ему представлений о Божественном. Иудеев и христиан часто называли безбожниками лишь за то, что они отвергали языческую картину мироздания, хотя тоже верили в Бога. Атеисты XIX века яростно восставали именно против частной концепции Бога, характерной в ту пору для Запада, а не против всякой веры в Божественное. Так, например, Карл Маркс (1818–1883 гг.) видел в религии «вздох угнетенной твари […] опиум для народа».[16] Несмотря на то что у Маркса был мессианский подход к истории, который во многом опирался на иудео-христианскую традицию, философ отбросил идею Бога как излишнюю. Поскольку вне исторического процесса нет ни смысла, ни цели, ни ценности, идея Бога человеку просто не нужна. Атеизм, опровержение существования Бога, — это, разумеется, тоже пустая трата времени. Тем не менее Марксова критика существенно уязвляла «Бога», которого власть предержащие нередко использовали, чтобы обосновать установленный общественный уклад, где место богача — во дворце, а бедняка — за воротами. Впрочем, так было далеко не во всех религиях единобожия. Бог, потворствующий социальной несправедливости, возмущал в свое время и Амоса, и Исайю, и Мухаммада: их представления о Боге преследовали совершенно противоположные — и во многом сходные с марксистскими — идеалы.
Подобным же образом, буквальное понимание идеи Бога и слов Св. Писания привело к тому, что веру многих христиан сильно подрывали передовые научные открытия. «Основы геологии» Чарльза Лайель, опубликованные в 1830–1833 гг., явили широкую перспективу смены геологических эпох, а в «Происхождении видов» (1859 г.) Чарльз Дарвин выдвинул гипотезу эволюции, которая, на первый взгляд, прямо противоречила библейскому преданию о сотворении мира. После Ньютона вопросы сотворения мира заняли в западных представлениях о Боге одно из центральных мест, и верующие как-то позабыли, что библейское повествование никогда не предполагало буквального толкования, то есть вовсе не замышлялось как фактический отчет о возникновении вселенной. Действительно, главные сложности доктрины сотворения ex nihilo были выявлены давно, а проникла она в иудаизм и христианство сравнительно поздно. Что касается ислама, то там сотворение мира Аллахом сомнениям не подвергалось, но никто всерьез не задумывался о том, как именно оно протекало. Как и все прочие изречения Корана в отношении Бога, доктрина сотворения была лишь «знамением» — притчей, символом. Монотеисты всех трех религий считали картину сотворения мифом в самом хорошем смысле этого слова. Для них это был символический рассказ, помогавший воспитывать в душах верующих надлежащее религиозное настроение. Некоторые иудеи и мусульмане умышленно строили воображаемые толкования истории сотворения мира, в которых решительно отступали от буквального понимания Писания. Однако на Западе люди склонны были свято верить в фактическую правдивость каждого слова Библии. Многие полагали, будто Бог действительно, в совершенно буквальном смысле, несет ответственность за все, что случается на свете, — примерно так же как мы, когда изготовляем вещи или определяем ход тех или иных событий.
